About Me/Hakkımda

My Photo
Istanbul, Turkey
I am Professor at the Department of Political Science and International Relations, Bogazici University, Istanbul. I've got my BA degree at the Economics Department of Bogazici University (1987). I received my MA (1991) and Ph.D. (1996) degrees at the Political Science Department of Columbia University in New York City. I have two sets of interests, ACADEMIC and ARTISTIC. ACADEMICALLY, I am interested in political ideologies and political culture in post-war Turkey; culture and identity dimensions of European integration and EU-Turkish Relations; and the international context of democratization. As far as my interest in ARTS is concerned, I am an active musician, and I was a founder and vocalist of "Ezginin Gunlugu", a top-ranking folk-pop group of Turkey since the early 1980s. I performed in three albums of the group: Sabah Turkusu (The Morning Tune), Alagozlu Yar (the Clear-Eyed Beloved), and Doğu Türküleri (Songs from the East). I am working on a new album, which I hope to release in early 2012

Thursday, May 3, 2012

Hakan YILMAZ - Akademik Kısa Özgeçmiş

Prof. Dr. Hakan Yılmaz, Galatasaray Lisesi’nden ve Boğaziçi Üniversitesi Ekonomi Bölümü’nden mezun oldu.  Master ve doktora derecelerini A.B.D.’de Columbia Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümü’nden aldı.  Halen Boğaziçi Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Bölümü’nde öğretim üyesidir ve aynı üniversitenin Avrupa Çalışmaları Merkezi’nin direktörlüğünü yapmaktadır.  Prof. Dr. Yılmaz, yakın dönem Türk siyasal hayatı; Türkiye’de siyasal ve popüler kültür; Türkiye-Avrupa Birliği ilişkilerinin ve Avrupa bütünleşmesinin kültür ve kimlik boyutları; demokratikleşme sürecinin dış dinamikleri üzerinde çalışmaktadır.


Prof. Dr. Yılmaz’ın proje yürütücüsü olarak görev aldığı bazı araştırma projeleri şunlardır: “Türkiye’de Halkın Avrupa Birliği Karşısındaki Tutumları” (2002; Ali Çarkoğlu, Refik Erzan ve Kemal Kirişçi ile birlikte); “Türkiye’yi Avrupa Haritası’na Sokmak” (2002; Ali Akay, Duygu Köksal, Arzu Öztürkmen ve Aslı Özyar ile birlikte); “Türkiye’de Avrupa Şüpheciliği” (2004); “Türkiye’de Muhafazakarlık” (2006); “Türk ve Fransız Gençleri Arasında Münazaralı Diyalog Geliştirme” (2006; Semih Vaner, Emre Erdoğan, Güçlü Atılgan, Levent Ünsaldı, Arzu Öztürkmen ve Marie-Hélène Sauner ile birlikte); “Türkiye’de Orta Sınıfın Profili” (2007); “Avrupa Birliği-Türkiye İlişkilerinde Kimliğin Rolü: Fransa ve Almanya Örnekleri” (2009); “Avrupalıların Türkiye Algıları ve Türkiye’nin AB Üyeliğine Bakışları” (2009); “Türkiye’de Ötekileştirme Süreçleri” (2010).


Prof. Dr. Yılmaz’ın yakın zamanlardaki bazı yayınları şöyle sıralanabilir: Placing Turkey on the Map of Europe (İstanbul: Boğaziçi University Press, 2005); “Islam, Sovereignty, and Democracy: A Turkish View” (Middle East Journal, Vol. 61, No. 3, Summer 2007, s. 477-493); “Turkish Conservatism and the Idea of Europe” (Between Europe and the Mediterranean: The Challenges and the Fears, ed. Paul Sant Cassia and Thierry Fabre, New York: Palgrave MacMillan, 2007, s. 137-161), “Turkish Identity on the Road to the EU: Basic Elements of French and German Oppositional Discourses” (Journal of Southern Europe and the Balkans, Volume 9, Issue 3, 2007, s.293-305); “Europeanization and Its Discontents: Turkey, 1959-2007” (Turkey’s Accession to the European Union: An Unusual Candidacy, ed. Constantine Arvanitopoulos, Berlin: Springer-Verlag, 2009, s.53-64);  “The International Context of Democratization” (Democratization, ed. Christian W. Haerpfer, Patrick Bernhagen, Ronald Inglehart, and Christian Welzel, Oxford and New York: Oxford University Press, 2009, s.92-106); Euroskepticism in Turkey: Parties, Elites and Public Opinion” (South European Society and Politics, Volume 16, Number 1, March 2011 , pp. 185-208); Perceptions of Islam in Europe: Culture, Identity and the Muslim “Other”, edited with a preface and introduction by Hakan Yilmaz and Cagla Aykac (London: I.B. Tauris, 2012). 

Hakan YILMAZ-Academic Resume-English

Hakan Yilmaz is Professor at the Department of Political Science and International Relations, Bogazici University, Istanbul. He is the director of the Center for European Studies in Bogazici University and Bogazici University-TUSIAD Foreign Policy Forum. 

He completed his undergraduate education at the Economics Department of Bogazici University (1987). He received his MA (1991) and Ph.D. (1996) degrees at the Political Science Department of Columbia University in New York City. 

He has taught courses and published works in the areas of contemporary Turkish politics, the culture and identity dimensions of European integration and European-Turkish relations, the international context of democratization, and culture and politics. 

Dr. Yilmaz has run research projects on Euroskepticism in Turkey (2004); conservatism in Turkey (2006); the political and cultural attitudes of the Turkish middle classes (2007); European perceptions of Turkey and Turkish membership in the EU (2009); perceptions of othering and discrimination in Turkey (2010). 

He was awarded by the European Commission a Jean Monnet course in the area of “issues of culture and identity in European integration”. 

Examples of his publications are : Placing Turkey on the Map of Europe (İstanbul: Boğaziçi University Press, 2005); “Islam, Sovereignty, and Democracy: A Turkish View” (Middle East Journal, Vol. 61, No. 3, Summer 2007, pp. 477-493); “Turkish Conservatism and the Idea of Europe” (in Between Europe and the Mediterranean: The Challenges and the Fears, ed. Paul Sant Cassia and Thierry Fabre, New York: Palgrave MacMillan, 2007, pp. 137-161), “Turkish Identity on the Road to the EU: Basic Elements of French and German Oppositional Discourses” (Journal of Southern Europe and the Balkans, Volume 9, Issue 3, 2007, pp.293-305); “Europeanization and Its Discontents: Turkey, 1959-2007” (in Turkey’s Accession to the European Union: An Unusual Candidacy, ed. Constantine Arvanitopoulos, Berlin: Springer-Verlag, 2009, pp.53-64); “The International Context of Democratization” (in Democratization, ed. Christian W. Haerpfer, Patrick Bernhagen, Ronald Inglehart, and Christian Welzel, Oxford and New York: Oxford University Press, 2009, pp.92-106); “Euroskepticism in Turkey: Parties, Elites and Public Opinion” (South European Society and Politics, Volume 16, Number 1, March 2011 , pp. 185-208); Perceptions of Islam in Europe: Culture, Identity and the Muslim “Other”, edited with a preface and introduction by Hakan Yilmaz and Cagla Aykac (London: I.B. Tauris, 2012).

Wednesday, January 7, 2009

Benim İçin Ecevit...

Yılmaz, Hakan. 2006. “Benim İçin Ecevit”. Boğaziçi Dergisi (Boğaziçi Üniversitesi Mezunlar Derneği yayını), Aralık 2006/Sayı 113, pp.8-11.

Benim İçin Ecevit...

1973 yılının Eylül ayının sonlarıydı ve on yaşımı dolduralı bir kaç ay olmuştu. İstanbul’da, dut bahçelerinin ve bahçe içindeki ahşap köşklerin tamamen ortadan kalkmadığı Erenköy’de, dayımın evindeydim. İlkokulu henüz bitirmiş, çok uzaklardaki ailemden (annemden, demem daha doğru olur) ilk defa ayrılmış, Galatasaray Lisesi’nde okumak üzere İstanbul’a gelmiştim. Akşamları ağırlaşan mahzunlukla başetmenin bir yolu, o yıllarda günde bir kaç saat yayın yapan siyah-beyaz televizyonu başından sonuna dek seyretmekti. Bir akşam, haberlerde, Meclis konuşmaları veriliyordu. Zayıf, bıyıklı bir adam kürsüye çıktı. Heyecanla, yüksek sesle, derslerde öğrendiğimiz güzel Türkçe’ye uygun cümleler kurarak, diğerleri gibi zorlama bir nezaketle değil ama insanı söylediklerine inanmaya çağıran bir samimiyetle konuşuyordu. Konuşmasını, “Barış getireceğiz, barış!” diye haykırarak bitirdi. Ben, çocuk aklımla, neden barış getireceğiz diyor bu adam, savaşta mıyız ki diye düşündüğümü hatırlıyorum.

Savaş, bir yıl sonra geldi. 1974 yılının Temmuz ayıydı. Galatasaray Lisesi’nin hazırlık sınıfını bitirmiş, tatil için ailemin yanına dönmüştüm. Yaşadığımız şehire de televizyon gelmişti. Her türlü yeni icat da olduğu gibi, televizyonun da ilk girdiği evlerden biri bizimkiydi. Akşamları konu komşu toplanıp, “gaçah” dizisini seyreder, acemi spiker Mesut Mercan’ın okuduğu haberleri dinlerdik. Bir akşam, bu haberlerden birinde, yine aynı zayıf, bıyıklı adam göründü. Artık adının Bülent Ecevit ve ülkenin başbakanı olduğunu biliyordum. Bu sefer, bir binanın önünde gazeteci mikrofonlarına konuşuyordu ve yine barış getirmekten sözediyordu. “Biz Kıbrıs’a savaş için değil, barış getirmek için gidiyoruz” diyordu. Mahalledeki çocuklarla oynadığımız Makarios oyunundan öğrendiğim kadarıyla, Kıbrıs denilen yerde, Makarios adlı kara cübbeli, kara sakallı, kara ruhlu biri (herhalde küçüklüğümde caminin merdiveninde Tommiks okuyorum diye kulağımı çeken kötü imam gibi biri olsa gerekti bu Makarios!) Türklere çok kötülük ediyordu. Oyunumuzun konusu da, Zaten, Makarios’u ele geçirince, ona ne yapacağımızdı. Ecevit’in konuşmasında geçen “Kıbrıs’a barış götürme” kısmından yine pek bir şey anlamamış olmakla birlikte, kara sakallı Makarios’dan Türklerin intikamının alınması fikrini çok haklı bulmuştum. Derken, yollardan cemseler dolusu askerler geçmeye başladı. Çocuklar kendi aramızda konuşurken ya da akşamları büyüklerin konuşmalarına kulak kabartarak, Kıbrıs’a çıkartma yaptığımız için Amerika’nın bize kızdığını ama Sovyetler’in bizi haklı bulduğunu (1970’li yılların Amerikan aleyhtarlığının ve Sovyet sempatisinin bir nedeni de bu olmasın?), Libya’nın uçaklarımıza bedava benzin verdiğini, Yunanlıları (tıpkı Kurtuluş Savaşı’nda olduğu gibi) önümüze katıp Akdeniz’e döktüğümüzü, uçaklarımızın yanlışlıkla bir gemimizi batırdığını, Adem Yavuz adlı bir gazetecinin Kıbrıs’ta öldürüldüğünü öğrendim. (Çok sonra, bir gün Kadıköy’e gitmek için Karaköy’de vapur beklerken, vapurun isminin Adem Yavuz olduğunu görüp, düşüncelere daldığımı hatırlıyorum). 1974 yazında yaşanan bu olayların hiç bitmeyen fon müziği ise Ayten Alpman’ın tok sesiyle söylediği ve hep birlikte eşlik ettiğimiz “Memleketim” şarkısıydı.

1974 yazının sonunda, annem, kızkardeşim ve ben, babamı bir süreliğine işinin başında bırakarak, İstanbul’a göçtük ve Şişli’de, Abide-i Hürriyet Caddesi’ndeki eve taşındık. Ben de o sonbaharda Beyoğlu’ndaki mektebin altıncı sınıfına başladım. Kocaman, azametli, neredeyse içinde yaşayanlardan bağımsız bir hayatı olan bir binanın içine onlarca pırıltılı delikanlıyı yerleştirin. Dışarı çıkmalarına izin vermeyin. Beraber yatırıp, beraber yedirin. Sivri çıkışlar yaptıklarında, isyan ettiklerinde, sıradışı görüşler ileri sürdüklerinde, bunları bu çocuklar söylemeyecek de kim söyleyecek diyerek, onları hoşgörün, hatta parlak olmak kaydıyla sivriliği ve sıradışılığı bir değer olarak gizli gizli destekleyin. Derslerde başarılı olmak kadar, hatta ondan çok daha fazla, ders dışı alanlarda, kulüp faaliyetlerinde kendini eğitmenin daha önemli olduğu sinyalini verin. Ve onları aç bırakın; yemek vermeyin; Cuma öğlenleri dışında, bir öğün bile lezzetli bir kap yemek geçmesin kursaklarından. Bu delikanlılar, bu binada birbirleriyle gece gündüz, harıl harıl konuşmaya başlarlar. Tabii ki en başta kadınlardan, aşktan ve seksten, ama bunun dışında tarihten, sanattan, edebiyattan ve politikadan. Bu yıllar, 1975, 76 ve 77 yılları, tüm arkadaşlarımın ve benim gençlik öfkelerimizi seslendireceğimiz sert ve mert bir söylem, bir de bağlanabileceğimiz kalın çizgili bir ortak kimlik aradığımız yıllardı. Bazılarımız, daha çok büyüklerini taklit ederek, aradıklarını bulmuş bir havaya giriyorlar, abilerinden veya ablalarından ödünç aldıkları ve tam hakim olmadıkları kavramlarla ahkam kesiyorlardı, şu şöyledir, bu böyledir, diye. Bazılarımız orta yolcuydu; kapitalizmin de, komünizmin de iyi taraflarını alıp, ikisinden de daha iyi işleyen bir sistem kurabileceklerine inanıyorlardı. Bazılarımız ise, bir sağa, bir sola savrulup duruyorlardı. Ben de o savrulanlardan biriydim.

Savrulma günlerinden birinde, 1977 yılının Haziran ayında (demin internetten o günün 3 Haziran olduğunu öğrendim), bir Cuma akşamı, okuldan çıkıp Taksim’e doğru yürümeye başladım. Oradan dolmuşla Kadıköy’e geçecektim. İstiklal Caddesi’nden meydana yaklaştığımda, kalabalıkların heryeri tıklım tıklım doldurmuş olduğunu gördüm. AKM’nin önünde kurulmuş bir kürsüden, mavi gömlekli, zayıf, bıyıklı o adam, Bülent Ecevit, kentli, burjuva, İstanbullu bir dil kullanarak, köylülerin, işçilerin, Anadolu’nun haklarını savunan bir konuşma yapıyordu. Bu meydanda, bu mitingten bir ay önce, kanlı 1 Mayıs yaşanmış, onlarca insan kurşunlanarak, panzerlerin altında kalarak, birbirlerini ezerek can vermişti. 2 Mayıs günü, neredeyse tüm gazeteler, katliamın nedeni olarak Lenincilerle Maocular arasındaki çatışmaları gösterdiler. Şimdiden bakıldığında ise, bir gizli operasyon olarak Kanlı 1 Mayıs’ın iki hedefi olduğunu düşünebiliriz. Birincisi, Kanlı 1 Mayıs, tarihinde ilk kez bu denli kitlesellik ve toplumsal görünürlük kazanan ve kendi dışındakileri de heyecanlandırmaya başlayan sola karşı, sonradan çok karşımıza çıkacak, Susurluk’ta kamyonlara çarpacak meşhur “karanlık güçler”in bir sindirme operasyonuydu. İkincisi, Kanlı 1 Mayıs, sol solu kırıyor fikrini yayarak, solun yükselen imajını zedeleyerek, halkta yarattığı heyecanı örseleyerek, Haziran 1977’deki genel seçimlerde Ecevit’li CHP’nin tek başına iktidara gelmesini önlemeyi hedefleyen bir eylemdi. İşte, Kanlı 1 Mayıs’ın yarattığı genel hayalkırıklığı ve yılgınlık ortamında Ecevit, zamanın başbakanı Demirel’in “Taksim’e gitme, sana suikast yapacaklar!” uyarılarına da aldırmadan, 1 Mayıs’tan bir ay sonra, solu Taksim’de yeniden topladı. Doğrusu, Kanlı 1 Mayıs’dakine göre daha az renkli, daha az coşkulu, daha az kalabalık, daha az radikal bir topluluktu bu, ama yine de “Solcular bir daha asla Taksim’e çıkamaz” denilen günlerde, bu yargıyı kıran cesaretli bir çıkıştı. Bu mitingten kısa bir süre sonra yapılan seçimlerde, Ecevit’in CHP’si, en aşırısından en ılımlısına kendini solda gören herkesin oyunu alarak %42’lik bir oy oranına ulaştı. Günümüzdeki partilerin rüyasında görse inanamayacağı ve neredeyse Meclis’teki tüm sandalyeleri almalarını sağlayacak bu oran, o günkü seçim sistemi içerisinde CHP’nin çoğunluğu almasına ve tek başına hükümet olmasına yetmedi. Ecevit’in rahat bir çoğunlukla iktidar olamaması, sadece solcular arasında değil, neredeyse tüm ülkede başlamış bir işin yarım bırakılması gibi, doymadan sofradan kalkılması gibi, verilen bir sözün tutulmaması gibi bir doyumsuzluk, bir tatminsizlik, bir hayal kırıklığı, bir içinde kalma duygusu yarattı. Sandıktan tek başına CHP iktidarı çıkmayınca, Demirel önderliğinde merkez sağ ve aşırı sağ partileri biraraya getiren Milliyetçi Cephe hükümeti ikinci kez kuruldu. İşin doğrusu, ilkinde kabus gibi bir şey olan MC hükümeti, ikincisinde deyim yerindeyse kabak tadı vermeye başladı. Öyle ki, artık kimse bu bednam koalisyonun iktidarda uzun bir süre kalabileceğine inanmıyor, herkes hükümetin her an düşmesini bekliyordu. Herkesin aklındaki “olması gereken” hükümet, bir CHP hükümetiydi. Ama, tüm bu beklentilerin aksine, MC hükümeti bir türlü düşmüyordu. Sonunda, MC koalisyonu, sonradan çok konuşulacak karanlık otel operasyonlarıyla, her birine izleyen CHP hükümetinde birer bakanlık koltuğu vaadedilen bir grup milletvekilinin Adalet Partisi’nden koparılmasıyla yıkıldı ve yerine CHP’nin “bağımsız” destekli hükümeti kuruldu. CHP’nin kısa süren bu tek başına azınlık hükümeti deneyimi, kelimenin tam anlamıyla bir felaket oldu ve “umudumuz Ecevit” sloganında dile gelen büyük beklenti fos çıktı. Bunda, şüphesiz, CHP iktidarını yıpratmak için”karanlık güçler”in terör provokasyonlarını artırıp, Kahramanmaraş’da ve Çorum’da kitlesel kırım boyutuna ulaştırmalarının hatırı sayılır bir payı vardı. Ancak, vebalin büyüğü, yine de, özellikle kriz halindeki ekonomi ve dış politika alanlarında Ecevit liderliğindeki hükümetin ortaya, sağdan ya da soldan, hiç bir somut çözüm önerisi koyamamış olmasıydı. İktidara gelmek isteyen, herkesin de iktidarda görmek istediği, lakin iktidar üzerine pek düşünmemiş, bu mesele hakkında pek kafa yormamış, iktidarda ne yapacağı hakkında pek bir fikri olmayan bir parti ve lider vardı karşımızda.

Ecevit, iktidarda kalması gerektiği zaman iktidarı bıraktı; iktidara gelmemesi gerektiği zaman iktidara geldi. 1974 sonbaharında, Kıbrıs zaferinin kendisine sağladığı büyük popülariteyi oya tahvil edip, CHP’yi tek başına iktidar yapmak umuduyla, Erbakan’ın MSP’si (Milli Selamet Partisi) ile yaptığı kendi deyimiyle “tarihsel uzlaşma” koalisyonunu bir hamlede, biraz da ortağını rencide edecek şekilde, bozuverdi. Meclis’te erken seçim kararı aldıracak kadar sayısı olmamasına rağmen, neye güvenerek bu hamleyi apmış olabilir? Burada, rasyonel değil romantik bir beklenti olduğunu sanıyorum. Ecevit, halkın gücüne o denli inanıyordu ki, popülaritesinin bir dalga gibi yükselerek sağ partilerin direncini kırıp, onları da erken seçim kararına evet demeye zorlayacağını hayal ediyordu. Oysa karşısında böyle hayallere ve dalgalara kendini en son kaptıracak bir kişi, köylü gerçekçiliğinin ve mühendis hesapçılığının abide ismi Süleyman Demirel vardı. Demirel, Ecevit hükümeti istifa eder etmez, derhal küçük sağ partileri topladı, bir koalisyona ikna etti ve başbakanlık koltuğuna oturdu. Peki, Erbakan Ecevit’in erken seçim önerisine neden destek vermedi? Aslında, Kıbrıs zaferinden, CHP kadar MSP’nin de faydalanabileceği, oylarını ve Meclis’teki sandalye sayısını artıracağı ortadaydı. Nitekim, Erbakan da kendini “Kıbrıs fatihi” olarak tanıtmaya başlamıştı. Erbakan, muhtemelen, şöyle bir akıl yürüttü: benim de oylarım artacak, ama CHP’ninki çok daha fazla artacak ve büyük ihtimalle CHP tek başına iktidar olacak; bu durumda komünistleri iktidara getirdin diye, beni suçlayacaklar, bu bir; büyümüş de olsam muhalefette kalıp, iktidarın nimetlerinden yararlanamayacağım, bu iki; bu durumda, erken seçim kararına destek vermek yerine, Demirel’in koalisyonundan pay almam daha iyi bir seçenektir. Böyle de yaptı. Sonunda, Ecevit kitlesel sevgi dalgasının üzerinde yükselerek Meclis’te çoğunluğu almak yerine, iki yıl boyunca büyük bir muhalefet partisinin lideri olarak Meclis sıralarında oturmak zorunda kaldı. 1977 sonbaharında ise, Ecevit, tıpkı 1974 sonbaharındakine benzeyen bir büyük popülariteye kavuşmuştu, bir sevgi dalgasının üzerinde sörf yapıyordu, ve yine bu “soyut halk”a güvenerek romantik ve atmaması gereken bir adım attı, 2. MC hükümetini düşürerek, dışardan destekli bir azınlık hükümeti kurdu. CHP’nin ülkeyi sarmalayan ekonomik, iç politik, dış politik krizlerle nasıl başedecği konusunda bir programı olmaması bir yana, olmuş olsaydı bile bir azınlık hükümeti hangi zor yasayı çıkartabilir, hangi zor kararı uygulayabilirdi? Bu durumda, romantik değil ama “köylü gerçekçilği”nden çıkacak bir taktik, herkesin sizi iktidara ittiği anda, bu hevesinizi bastırarak, 2. MC’yi oluşturan sağ partilerin krizin ateşinde ısınıp, erimelerini seyretmek olurdu. Ecevit, 1974 sonbaharında olduğu gibi, “soyut halk”ın sevgisinin “bir şekilde” sorunları çözeceğine inandı ve hükümet oldu. Sonunda, kendisi ve partisi halk nezdinde erirken, Demirel ve AP büyük itibar kazandı. Ecevit’in Ocak 1978’den Ekim 1979’a dek süren hükümeti “umudun tükendiği” aylar oldu.

Ecevit, köylü gerçekçiliği ve mühendis hesapçılığı yerine, halkın sevgisine güvenerek, romantik adımlar attı siyasetde. Stratejik olarak belki yanlıştı bu adımlar, ama Ecevit’i Ecevit yapan bu romantizm değil miydi? Üstelik, 1970’li yıllarda romantik olan sadece Ecevit değildi; Türkiye romantik bir dönemden geçiyordu. Türkiye’de bir çok insan, bir arayış içerisinde, bir düşün peşindeydi o yıllarda. Sol, bu arayışın, bu düşün, bu yolculuğun söylemini kuruyordu. Nesnesi belli olmayan bir arayıştı bu. Herkes bir yerlere gitmek istiyordu ama, kimse nereye gitmek istediğini, gittiği yerde neyle karşılaşacağını bilmiyordu. Dahası, oraya nasıl gidileceğini de bilmiyordu kimse. Kimisi işçi sınıfını hareketine, kimisi köylü ayaklanmasına, kimisi gerilla savaşına, kimisi seçimlere güveniyordu. Ortalık, “Türkiye tahlilleri”nden, “baş çelişki” tartışmalarından, buna uygun “devrim stratejileri”nden geçilmiyordu. Ecevit, kendi kişiliğinde, bu sol romantizmi en iyi temsil eden kişiydi. Yaptıkları da, yapamadıkları da, aslında, o dönemdeki sol ütopyanın sınırlarıyla sınırlıydı bir bakıma. Bu yüzden, örneğin, Ecevit’i 1978-79’da iktidar olduğunda Türkiye-AET ilişkilerini dondurmak ve Türkiye’ye “Avrupa trenini kaçırtmak”la suçlamak, anlamsız bir suçlamadır. Gerçek şu ki, o dönemdeki sol düşlemin hiç bir parçasında, hiç bir temsilcisinde, hiç bir bireyinde, ne devrimci gençlerde ne de demokratik solcularda, Türkiye’nin AET’ye üyeliği diye, Türkiye’nin liberal-demokratik bir ülke olması diye bir hedef, bir amaç yoktu. Avrupa, işin açıkçası, kimsenin umurunda bile değildi. Çok daha büyük, çok daha yüce, çok daha heyecanlı hedefleri vardı herkesin. Ecevit’i ya da bir başka lideri, döneminin paradigmasının, epistemesinin, ütopyasının dışına çıkamamış olmakla eleştirmek anakronizm yapmak olur. Her paradigma, bazı şeyleri yapmaya, bazı adımları atmaya, bazı hedefleri ulaşmaya değer diye ilan ederken, diğerlerini dilden ve muhayyileden düşürür. Ecevit, tam kendi döneminin adamıydı. 1946-1960 yılları da, 1968-1980 yılları gibi, romantik yıllardı. 1946-60 romantizmi kırsal ve sağ, 1968-80 romantizmi ise kentli ve sol bir romantizmdi. 1946-60 döneminin romantizmini kişiliğinde temsil eden lider ise Adnan Menderes’ti. O yıllarda, CHP lideri İsmet İnönü, romantik Menderes’in karşısında hesapçı ve gerçekçi yaşlı kurt rolünü oynuyordu. Talihin cilvesi, 1968-80 döneminde bu kez CHP ve onun lideri Ecevit romantizm bayrağını devralırken, DP’nin devamı olan AP ve onun lideri Demirel hesapçı ve gerçekçi muhalefet rolünü üstlendi. İnönü’nün askeri-stratejist gerçekçiliği ile, Demirel’in köylü-taktisyen gerçekçiliği arasındaki farkın da altını çizmek gerekir, bu noktada.

1946 sonrasındaki çok partili hayatımıza baktığımızda, yenilikçi çıkışların genelde sağdan geldiğini görürüz. Sol ise, özellikle günümüzde, Necdet Calp’ın meşhur “Sattırmam kardeşim köprüyü!” çıkışında simgelenen, yaptırmaz-ettirmezci bir anlayış üzerine kurmuştur savunma hattını. 1970’li yıllar, yenilikçiliğin soldan geldiği ve halkta büyük heyecan uyandırdığı yegane dönemdir. Ecevit, bu sol-yenilikçi rüzgarın baş aktörlerinden, esas oğlanlarından biriydi. Çoğumuz gibi o da o kendi yarattığı rüzgarla savruldu, gitti.

Sunday, July 20, 2008

Bir Yurttaşlık Hakkı Olarak Laiklik

Bir Yurttaşlık Hakkı Olarak Laiklik

(Star Gazetesi, 7 Temmuz 2008)


Laiklik, tarihsel olarak ve klasik anlamda makro-kamusal bir kurumdur ve devlet-din ilişkilerini tanzim etmeye yöneliktir. Laiklik, klasik anlamda, din-devlet ayrışmasına tekabül eder, ve devlete ait bir özellik olarak karşımıza çıkar. Bu makro-kamusal anlamıyla laiklik, din kurumlarıyla (örneğin, Hıristiyanlık’ta kilise; İslam’da tarikatler ve cemaatler) devlet kurumlarının; din kurallarıyla (örneğin, Hıristiyanlık’ta Papalık kanunları; İslam’da Şeriat) devlet kurallarının (örneğin, anayasalar, yasalar, yönetmelikler) ayrışmasına tekabül eder. Bu ayrışma, bir yanıyla, devletin dinsel kurum ve kurallardan ayrışmasını ve dinler karşısında tarafsızlaşmasını (örneğin, “resmi din” kurumundan vazgeçilmesini); öbür yanıyla da, devletin, dinsel inanç ve ibadetlerin bireysel ve toplu olarak özgürce yaşanmasına ve yayılmasına engel olmamasını ifade eder. Bu ikinci boyut konusunda başlıca kısıtlama, dinsel inanç ve ibadetler yaşanırken, bunun kanunlarla belirlenen “kamu düzeni”ni bozmaması ve diğer temel hak ve hürriyetlerin icra edilmesini engellememesidir.

Burada altı çizilmesi gereken bir nokta, doğrudan inanç ve ibadete ayrılmış cami gibi dinsel kurumlar hariç, inanç ve ibadet hürriyetiyle diğer hak, hürriyet ve sorumluluklar arasında bir çelişki çıktığında, önceliğin diğer hak, hürriyet ve sorumluluklara verileceğidir. Laiklik, tarihsel gelişimi içerisinde, hak, hürriyet ve sorumluluklar arasında dünyevi olanlara dinsel olanlar karşısında öncelik veren bir normatif sıralamayı da içerir. Örneğin, bir asker, bir doktor, bir polis veya bir öğretmen, görevini icra ederken, bu görevlerin icrası için konulmuş kural ve değerlere, dinsel inançlarından kaynaklanan kural ve değerler karşısında öncelik vermekle yükümlüdür.

Klasik makro-kamusal laikliğin iki çok bilinen ifadesi, ABD Anayasası’na 1791 yılında konan Birinci Değişiklik ile, Fransa’da 1905 yılında çıkarılan Kilise-Devlet Ayrımı Yasası’ndaki ifadedir. ABD Anayasası’ndaki ifade şöyle der: “Kongre, ülkede bir dini yerleştirmeyi veya bir dinin serbestçe icra edilmesini engellemeyi amaçlayan bir kanun yapamaz”. Burada, devletin hem bir dini topluma dayatması, hem de toplumda varolan bir dinin serbestçe yaşanmasını engellemesi anayasa tarafından yasaklanmaktadır. Fransa’daki 1905 Yasası’ndaki ifade ise, ABD Anayasası’ndaki ifadenin sadece “devlet din yerleştiremez” kısmını, kuvvetlendirerek almıştır. Buna göre, “Fransız Cumhuriyeti hiç bir dini resmi din olarak tanımaz, din görevlilerine maaş vermez, dini faaliyetleri kısmen de olsa desteklemez.” Fransız Anayasası’nın birinci maddesi ise, Türkiye Cumhuriyeti Anayasası’ndakine çok benzer bir ifade ile, devletin laik karakterine vurgu yapar. Buna göre, “Fransa, laik, demokratik, sosyal bir Cumhuriyet’dir ve bölünmez bir bütündür”. Türkiye’de Cumhuriyet’in erken dönemlerinde formüle edilen ve uygulamaya konulan laiklik ilkesi de, özü itibariyle, bu tarihsel örneklere, özel olarak da Fransız laikliğine benzer.

2007 Eylül ayında gerçekleştirdiğimiz “Türkiye’de Orta Sınıf” araştırması kapsamında yürüttüğümüz kamuoyu yoklamasına göre, Türkiye’de kentsel bölgelerde yaşayan halkın yüzde 45’i laikliğin bugünkü haliyle, hiç değiştirilmeden, eksiksiz uygulanmasından yanadır. Halkın yüzde 21’i, özünde laiklikten yana olmakla birlikte, laiklik konusunda ancak çok dar kapsamlı reformlardan yana olduğunu; yüzde 9’u, laiklik konusunda bir kutuplaşma yaşandığına inanmadığını; yüzde 25’i ise laiklik konusunda bir fikri olmadığını beyan etmektedir. Kısacası, bu konuda bir fikir beyan etmeyen ve laiklik konusunda bir kutuplaşma yaşandığına inanmayanları bir tarafa koysak bile, Türkiye’de kentsel nüfusun yaklaşık yüzde 66’sı makro-kamusal laiklik konusunda oldukça katı bir korumacı tutum sergilemektedir. Öte yandan, yine aynı araştırmanın gösterdiği bir başka bulgu da şudur: halkın yüzde 86’sını oluşturan çok büyük bir çoğunluğa göre, “Bir kişi hem iyi bir Müslüman olabilir, hem de laik değerleri ve kurumları tam anlamıyla benimseyebilir.”. Bu bulgular, Türkiye’de laikliğin bir Cumhuriyet değeri olarak halkın çoğunluğunun benimsediği bir değer olduğuna, dindarlık ve laikliğin halkın kültürü ve yaşantısı içerisinde meczedilebildiğine işaret etmektedir.

Laikliğin, bu makro-kamusal anlamının yanısıra, son zamanlarda vurgulanan bir başka anlamı daha belirmeye başlamıştır. Bu laikliğe, mikro-sosyal laiklik adını verebiliriz. Burada, laikliğin doğrudan bireylerin hayatını ve birey-devlet ilişkilerini ilgilendiren bir yeni yorumuyla karşılaşıyoruz. Bu yeni yorumunda, laiklik, kamu gücünü temsil eden herhangi bir kişi veya kurumun, bu gücü kullanarak bireylere bir dinsel kural ve değer dayatamamasıdır, şeklinde tarif edilebilir. Bir yurttaşlık hakkı olarak laikliğin ihlaline yolaçacak uygulama, merkezi devlet organlarından çok, yurttaşlarla birebir ilişkide olan devlet memurlarının veya yerel yöneticilerin, bir kamu hizmetini sunma vaadi, veya bir kamu hizmetinden yoksun bırakma tehdidiyle, yurttaştan bir dinsel kuralı ve değeri benimsemesini talep etmesidir. Laiklik hakkının ihlalinde belirleyici unsur “kamu gücü”nü elinde bulundurmak ve bu kamu gücü dolayısıyla yurttaşlara bir dinsel değer veya kural dayatmaktır. Bu bağlamda, polisten öğretmene, belediye zabıtasından tapu memuruna, yargıçtan devlet yardımı dağıtan görevliye dek, kamu gücü ile hizmet sunan her devlet görevlisinin, yurttaşlarla kurduğu ilişkide açık veya gizli bir dinsel kural dayatmasından sözediyoruz. Yukarıda sözünü ettiğimiz araştırmanın bulguları, ülkemizde, bazı kamu görevlilerinin böyle bir din dayatmacılığı yaptıklarına veya yapabileceklerine inanan oldukça geniş bir toplumsal kesimin bulunduğunu da göstermiştir. Nitekim, kentsel toplumun yaklaşık yüzde 30’u laikliği tehdit altında görürken, yüzde 57’sinin ise böyle bir tehdit algılamasına sahip olmadığı ortaya çıkmıştır.

Toplum içerisinde, bir yandan “devletin din dayattığını” düşünen kesimler bulunmaktayken, öbür yandan da “devletin, dinin serbestçe icra edilmesine engel çıkardığını” düşünen başka gruplar bulunmaktadır. Geniş kesimlere malolmuş bu algılar, olgulara dayanmasalar bile, sadece algı olarak kalsalar dahi toplumda huzursuzluk ve bunalım yaratma potansiyeli taşımaktadırlar. Bu durumda, siyasal huzursuzluk yaratmaya aday bu toplumsal gerilimin üzerine hukukla gitmek ve sorunu hukuksallaştırmak gerekmektedir. Hukusallaştırılamayan bir toplumsal sorunun, hızla siyasallaşacağını, bölünme ve çatışma doğurabileceğini görmemiz gerekir. Daha önce “laiklik ombudsmanı” olarak önerdiğimiz kurum, işte böyle bir hukuksallaştırma aracıdır. Ombudsmanlık, etnisite, din, cinsiyet ve benzeri temel konularda kamu görevlileri tarafından yapılan ayrımcılıkla ve hak ihlalleriyle başedebilmek için oluşturulmuş bir arabulucu kurumdur. Laiklik Ombudsmanlığı, devlete ait bir özellik olan laiklikten ziyade, bir yurttaşlık hakkı olarak laikliğin korunmasını sağlayacak bir kurumdur. Eğer bir yurttaş, bir kamu görevlisinin, bir kamu hizmetini sunma vaadi veya sunmama tehdidi ile kendisine bir dinsel norm dayattığını düşünüyorsa, o zaman nereye gitmeli, bir yurttaş olarak laiklik haklarını nerede aramalıdır? İkinci olarak, bir toplumsal gücü elinde bulunduran bir grubun, kendisine dinsel bir norm dayatmasından rahatsız olan bir yurttaş, haklarını nasıl savunacaktır? Laiklik Ombudsmanı’nın üç ana görevi olacaktır:
1. Kamusal veya toplumsal güç kullanarak dinsel norm dayatan kişi, grup ve kurumları uyarmak; gerektiğinde uzlaştırıcı ve arabulucu bir rol oynamak; gerektiğinde güvenlik güçlerini ve yargı güçlerini harekete geçmeye davet etmek.
2. Bu tür dinsel norm dayatmalarının ilk başvuru mercii olarak, şikayetleri toplayıp, toplumumuzda hangi tür dayatmaların olduğunun bir kataloğunu çıkarmak.
3. Kendisine iletilen şikayetlerden hareketle, dinsel norm dayatmalarını önlemek için hangi anayasal, yasal ve kurumsal kural ve yapılara ihtiyaç duyduğumuzu tespit edip, bu konuda yasama ve yürütme organlarına tavsiyelerde bulunmak.

Laiklik Ombudsmanı, esas olarak “devletin yurttaşlara din dayatması”ndan, vicdan ve inanç hürriyetinin ihlal edilmesinden, dinsel çoğulculuğa saygı gösterilmemesinden kaynaklanan sorunlarla uğraşacaktır. Bir başka ombudsmanlık da, laikliğin ikinci cephesinde çıkan sorunlarla, yani devletin, yurttaşların dinlerini serbestçe icra etmelerini engellemesinden kaynaklanan hak ihlalleriyle uğraşabilir. Her iki durumda da, amaç, bir toplumsal huzursuzluğu siyasal çatışmaya dönüşmeden, Anayasa’nın ilkeleri ve Cumhuriyet’in değerleri çerçevesinde, hukuk yoluyla çözmeye çalışmaktır.

CONSERVATISM IN TURKEY: MAIN THEMES AND GROUPS

CONSERVATISM IN TURKEY: MAIN THEMES AND GROUPS

Prepared for Publication at the Turkish Policy Quarterly


Introduction
Between July 2005 and July 2006, we have conducted a research project entitled “Major Variants of Conservatism in Turkey” . Using in-depth interviews and a nation-wide opinion survey, we have explored conservative political beliefs and attitudes in today’s Turkey, and attempted to answer the following questions:
1. To what extent and in which areas of their lives did the Turkish people perceive themselves as thinking and behaving conservatively? How did the people perceive and make use of “traditions” in their public and private decision-making processes and what strategies did they develop to make sense of and cope with change?

2. What was the strength of conservative values in the area of the regulation of sexuality and women’s rights in the sphere of family and private life?

3. What was the strength of conservative values in the area of the regulation of gender relations and women’s rights in the public sphere?

4. To what extent did the people take into account religious beliefs and considerations in making decisions on the political, social and personal issues that are of importance to them?

At the beginning of the research, we expected to find two major streams of conservatism in Turkey. One of these two streams we expected to discover was political conservatism, which would come in the form of new nationalism (known by such names as ulusalcılık or ulusal sol), be marked by anti-Western (Euroskeptic and anti-American) overtones, and be purporting to “conserve” the nation-state and national values in the faces of the forces of Europeanization and globalization. The second area of conservatism we expected to find was social conservatism of an Islamic variety, which would be willing to conserve the religious regulatory mechanisms in the area of sexuality, gender relations, and family values. We were thinking that political conservatism, aiming to defend the nation-state, would be the more important brand of conservatism, and social conservatism, focused on the regulation of sexuality and gender relations, would come in a second place. We were clearly mistaken in the order of importance of these two conservative streams. The results proved just the opposite.

Hence, social conservatism emerged to be the more influential realm of Turkish conservatism, centered upon an idealized “holy family”, which itself was revolving around an idealized “woman”, who was supposed to be equal with men, but at the same time honorable (namuslu) and hard-working (hamarat). Religion appeared to be an ideology which legitimized and upheld that “holy family”, particularly as regards the “equal, honorable and hardworking” position of women in that family structure.

Political conservatism, on the other hand, came almost exclusively in the form of a skepticism towards the West (the EU and the USA). However, although they expressed strong West-skeptic tendencies, the majority of the respondents also expressed their support for Turkey’s EU membership. In a like manner, the great majority of the respondents expressed their support for the Republican project of Westernization and modernization, and they defined the “ideal Turk” as one who blended in his/her culture Turkish and Western values. In Turkey, we did not observe a British or American style political conservatism in the sense of defending the existing political order, values, and institutions. However, we have not observed significant currents of reformism in the area of politics either. Except for defensive reflexes in reaction to the real or perceived threats from the West, the political arena seemed quite neutral with respect to the claims for protection and the demands for change. In other words, the Turkish public expressed neither a strong conservatism, nor a strong reformism in the area of politics. That means that what the public mainly expected from politics was that it stayed stable and did not create turmoils and crises, particularly the ones that had a potential of triggering economic crises, such as the one that had happened back in 2001.

We observed that the Turkish public appeared to be wanting to protect their “moderately patriarchal” family structures; they were for the general Western orientation of Turkey and they wanted their country to join the EU, despite big reservations about Europe and about the West in general; they wanted change in the area of the economy in the direction of a more equal distribution of income; and, finally, they had no strong ideas of change or conservation in the area of politics. The golden formula for Turkish conservatism thus appeared to be: “protect the family; change the economy; ensure political stability; and, make us a member of the EU, without sacrificing our national customs and traditions.”


Conservative Themes
The following table outlines the main conservative themes and the general level of support for each of them. It is to be noted that, from a statistical point of view, each of the four themes is a cluster that reflects the composite impact of many single variables.


Those with high conservative attitudes
Religious conservatism; one’s relying on religious norms and values in making his/her personal, social, and political decisions 67%

Conservatism in the area of sexuality: women's rights and male-female equality in the sphere of family and private life 59%

Traditionalism; resistance to change 48%

Conservatism in the area of gender relations: women's rights and male-female equality in the sphere of political and economic life 27%

Those with low or no conservative attitudes
Religious conservatism; one’s relying on religious norms and values in making his/her personal, social, and political decisions 33%

Conservatism in the area of sexuality: women's rights and male-female equality in the sphere of family and private life 41%

Traditionalism; resistance to change 52%

Conservatism in the area of gender relations: women's rights and male-female equality in the sphere of political and economic life 73%

It is apparent that religious conservatism, a person’s relying on religious norms and values in making his/her personal, social, and political decisions, was by far the most widespread dimension of conservatism in Turkey. Religious conservatism was followed by what can be called “sexual conservatism”, which designated an attempt to regulate sexuality and in particular women’s values and behavior in the intimacy of family and personal life. Conversely, when it came to women’s rights in the political and economic realms, on the other hand, the early Republican emphasis on male-female equality seems to have dominated the thinking of the general public in that direction, as the great majority of our respondents expressed a favorable attitude towards gender equality in the public sphere. Finally, regarding the theme of traditionalism and resistance to change, the public looked divided into two roughly equal chunks, one chunk favoring traditions and opposing change, and the other one welcoming change and non-traditional ways of doing things.


Conservative Groups
Let us now look which of the social groups, shown in the table below, occupied the top places for each of the four dimensions of conservatism mentioned above.

Ideology: Opinion Leaders One Follows (Right-wing/Religious/Nationalist vs. Left-wing/Secular/Liberal)
Ideology: Political Party Preference
Ideology: Self-Placement along the 1-10 Left-Right Scale
Ideology: Self-Placement along the 1-10 Nationalism Scale
Ideology: Self-Placement along the 1-10 Religiosity Scale
Place of Residence: Geographic Region of Residence
Place of Residence: Metropolitan Areas (Istanbul, Ankara, İzmir)
Place of Residence: Urban or Rural
Socioeconomic Status: Age
Socioeconomic Status: Employment (Full-time, Part-time, Seasonal, Housewife, Unemployed)
Socioeconomic Status: Gender
Socioeconomic Status: Knowledge of Foreign Languages
Socioeconomic Status: Level of Education
Socioeconomic Status: Level of Income
Socioeconomic Status: Marriage
Socioeconomic Status: Mother Tongue

The groups topping the line of high religious conservatism were, from top to bottom, the ones who did not have a formal education; those who followed right-wing/religious/nationalist opinion leaders; those who placed themselves to the right of the left-right scale; and those who would have voted for AKP (Adalet ve Kalkınma Partisi – Justice and Development Party) if there had been an election then.

The groups who ranked high along the line of low religious conservatism, on the other hand, were those who lived in one of the three metropolitan cities (Ankara, İstanbul, and İzmir); students in the universities and post-graduate institutions; those who placed themselves to the left of the left-right scale; CHP (Cumhuriyet Halk Partisi -- Republican People’s Party) voters; speakers of a western European language (English, French, or German); those who were in the middle-to-upper ranges of monthly household income; those who followed left-wing/secular/liberal opinion leaders; and those who placed themselves on the low points of the nationalism scale.

Those who were at the top of the list as regards high conservatism in the area of sexuality and male-female equality in the sphere of private life were: MHP (Milliyetçi Hareket Partisi – Nationalist Action Party) voters; followers of right-wing/religious/nationalist opinion leaders; people living in the rural areas; right-wing people; people with 5-year elementary school diplomas; and AKP voters. Conversely, those who came at the top of the low conservatism list in the area of sexuality and male-female equality in the sphere of family life were: those who placed themselves at the low ends of the religiosity and nationalism scales; students; middle-to-high income earners; leftists; people living in İstanbul or Ankara; CHP voters; and people with a university or post-graduate degree.

An observation of the groups who were at the top of the remaining two high conservatism dimensions, namely, “traditionalism/resistance to change” and “attitudes towards male-female equality in political and economic life”, in which non-conservatives outweighed conservatives, shows that, like in the previous two conservatism dimensions, we see people who followed right-wing/religious/nationalist opinion leaders; people with right-wing and nationalist leanings; AKP and MHP voters; those who lived in the rural areas; and those who had no formal education or had an elementary school diploma only.

Conversely, the groups who topped the lines of low conservatism along the dimensions of “traditionalism/resistance to change” and “attitudes towards male-female equality in political and economic life”, were those who placed themselves at the lower points of the religiosity and nationalism scales and who chose the left side of the left-right scale; residents in one of the three big cities; people in the middle-to-upper income brackets; students; speakers of a western European language; followers of left-wing/secular/liberal opinion leaders; CHP voters; and people with a university or post-graduate degree.

From these data, we can come to the conclusion that whether a person would have a high or low level of conservatism depended, to a great extent, on his/her ideological orientation (his/her self-placement along the nationalism, left-right, and religiosity scales); the opinion leaders he/she follows (right-wing/religious/nationalist versus left-wing/secular/liberal); his/her party preferences (AKP/MHP versus CHP); his/her place of residence (rural versus urban; metropolitan versus provincial cities); and his/her levels of education and income. It is to be noted that, age, gender, and ethnic identity (as measured by one’s mother tongue) did not directly appear among the basic determinants of conservative attitudes. These findings allow us to predict that, in line with the basic tenets of the modernization theory, conservatism, in all its four dimensions, can be expected to lessen as people move from the rural to the urban and from the provincial to the metropolitan areas. Similarly, and again in accordance with the basic assumptions of the modernization theory, an increase in general levels of education and income would also reduce conservative attitudes. On the other hand, a person’s politicization by means of right-wing, religious and nationalist political parties and opinion leaders would tend to boost his/her conservative orientation.

Concluding Remarks
At this point, an interesting question would be the direction and intensity of change in a person’s degree of conservatism if that person underwent both a rise in his/her socioeconomic status and, at the same time, a path of politicization through religious and nationalist parties and opinion leaders. Such a phenomenon has been taking place in Turkey under the AKP rule for the last 5-6 years. A simultaneous operation of seemingly conflicting forces might bring about quite unexpected outcomes. One likely outcome could be a reinterpretation of the teachings of religion and the principles of nationalism to make them more congruent with the realities and requirements of a higher social, economic and cultural status. This situation would roughly correspond to what some authors have formulated as the emergence of “non-Western or Islamic forms of modernity”, which we could observe in countries like Malaysia, Iran, Morocco, some Turkish cities, and some western European cities with sizeable Muslim immigrants. Another likely outcome could be a remodeling of the newly acquired higher socioeconomic status and cultural capital to make it conform to the basically unchanged principles of religion and nationalism. At this point, we could have what we might call a version of “modernity alla Dubai”, with divided lives and minds, emphasizing the consumption aspect and technical sides of modernity.

Tuesday, June 24, 2008

LAİKLİK OMBUDSMANLIĞI

Kısaltılmış versiyonunun yayımlandığı yer
Akşam Gazetesi, 24 Haziran 2008
Nagehan Alçı ile söyleşi

Arka Plan:
Türkiye ilk kez, yıllardır etrafında dolaştığı bir kavramı açık açık tartışıyor: Laiklik. Bu tartışmayla birlikte toplumun ne kadar kutuplaştığı, kimin kendine nasıl bir dünya tasavvur ettiği de çıkıyor ortaya.
Bir kesim laikliği koruma pahasına her şeyi feda etmeye hazır gibi bir tablo çizerken, diğer bir kesim de sanki Türkiye’deki tüm anti-demokratik uygulamaların laiklikle bağlantılı olduğu havasını yaratmaya çalışıyor. Sonuçta her iki kesimde de bir tedirginlik var.
Biz de bu hafta laiklik kavramını enine boyuna tartışmanın gerekli olduğunu düşündük ve Cuma günü Boğaziçi Üniversitesi’nde Prof. Hakan Yılmaz ile bir araya geldik. Yılmaz’ın fikir babalığı yaptığı “laiklik ombudsmanlığı” projesi kısa süre önce Olli Rehn tarafından dile getirilmiş ve Avrupa’dan da büyük destek bulmuştu. Bu proje uygulandığı takdirde toplumdaki rahatsızlıkları tespit şansı yakalanacağını söyleyen Yılmaz son günlerde yapılan tartışmayı da dünyadaki laiklik konusunda yapılan en derinlikli tartışma olarak niteledi.


LAİKLİK OMBUDSMANLIĞI ÇÖZÜM OLABİLİR
- Bir süre önce ortaya attığınız laiklik ombudsmanlığı kavramını derinlemesine tartışmak içinde bulunduğumuz sorunlara bir çıkış yolu sunabilir. Bu kavram neleri içeriyor?
Ombudsmanlık bir kamu kurumu. İskandinav ülkelerinden çıkmış ve neredeyse tüm AB ülkelerinde kurulmuş. Bunlara ilaveten AB’nin de kendine ait bir ombudsmanı var. Ombudsmanlar genelde parlamentolar tarafından seçilen kişiler.

-Görevleri ne?
Halk adına devleti denetliyorlar. Bir nevi kamu savunucusu yani. İskandinavya’da onlarca yıldır işliyor bu sistem. Yunanistan, İspanya gibi ülkelerde ise AB’ye girdiklerinden sonra kurulmuş.

-Salt dinden kaynaklanan sorunlarla mı ilgileniyor ombudsman?
Hayır, bireylerin hak ve hürriyetlerini savunuyorlar. Anayasa ve yasalarda tanınan temel hak ve hürriyetleri devlet ve devlet gücünü kullanan organlar karşısında savunan bir kurum.

- Ama nihai bir merci değil sanırım.
Hayır, arabulucu. En önemli özelliği güvenilir olması. Bunun için hak ve hürriyet koruyuculuğu konusunda öne çıkmış, güvenilir bir ismin oraya getirilmesi gerekiyor.

- Mekanizma nasıl işliyor?
Ben Yunanistan’dakini inceleme şansı buldum. Orada önce kuruma şikayet yağmaya başlamış, sonra bu şikayetlerin nerelerde yoğunlaştığını tespit etmişler, ona göre o alanları değerlendirmişler.

-Ombudsmanların yaptırım gücü var mı?
Hayır ama soruşturma, arabulma ve “utandırma” gücü var. Örneğin bir belediyeden şikayet var. Gidiyor, inceleme yapıyor ve bir tespite ulaşıyor. Artık o tespit açıklanabilir bir veri oluyor. Basına da verebilir. Zaten olay şeffaflaştığı için insanlar sorunu orada çözme eğilimine giriyorlar. Bir tür kontrol mekanizması. Ombudsman seni haklı bulursa ve buna rağmen kurum sorunu çözmezse mahkemeye gitme hakkın var. Ve büyük ihtimalle davayı kazanıyorsun. Türkiye’de bir çok ayrımcılık var ama bunların nerelerde, ne kadar yoğun olduğunu bilmiyoruz.

-Türkiye’de olması gerekene neden laiklik ombudsmanı dediniz?
Geçtiğimiz Eylül ayında yürüttüğümüz bir araştırmada (“Türkiye’de Orta Sınıf” araştırması) Türkiye’de yaklaşık yüzde 30’luk bir kesimin laikliğin tehdit altında olduğunu düşündüğü ortaya çıktı. Bundan önce, 2005 sonunda yaptığımız “Türkiye’de Muhafazakarlık” araştırmasında da, geniş kesimlerin “din dışı” olarak değerlendirdikleri yaşantılara karşı ciddi bir hoşgörüsüzlük içinde olduklarını bulmuştuk. Demek ki, görüş ve yaşantıları bakımından belli bir din yorumunun dışına çıktıkları ve “aykırı” bulundukları için, hem devletten, hem de toplumdan kaynaklanan bir baskı ve tehdit altında olduklarını düşünen geniş kesimler var toplumda. Bu kesimlerin dinsel çoğulculuk haklarının korunması amacıyla böyle bir kurumun kurulmasını önerdim.

-Sanırım bu noktada öncelikle laikliği tanımlamakta fayda var.
Evet. Laikliği iki düzeyde tanımlamak gerek. İlki tepeyi düzenleyen, makro politik laiklik. Bu düzeyden bakıldığında, laiklikten, devletin kurum ve kurallarının dine dayandırılmaması, yani devletin dinden bağımsızlaşmasını anlamak gerekiyor. Laikliğin bir de aşağıya doğru inen tarafı var. Yani yurttaşlık hakkı olarak laiklik. Bu ikinci yorumuyla laiklik, devlet veya kamu kurumları, kişilerle ilişki kurduğunda o kişilere dinsel bir norm dayatamaz demek. Özetle, toplumda dinsel anlamda mutlaka bir çoğulculuk olması gerekir. Devletin bir din yorumunu daha iyi veya daha makbul bulması ve bunu yurttaşlara dayatması gibi bir politika söz konusu olmamalı.

-Türkiye bu, çerçevesini çizdiğiniz anlamda ne kadar laik?
Türkiye’de insanlar iki konudan şikayet ediyorlar: 1) kendilerine bir dinsel norm dayatıldığından ve 2) toplumda dinsel bir çoğulculuk olmadığından, kendi din anlayışlarının dinsizlik ya da az dindarlık diye yaftalandırıldığından.

-Bu şikayetlerin panzehiri Anayasa Mahkemesi Başsavcısı Abdurrahman Yalçınkaya’nın “Laiklik bir yaşam biçimidir” tanımlamasına uyum mudur peki?
Hayır, laiklik bir yaşam biçimi değildir. Laiklik olarak başı açık olmak, batılı bir hayat tarzı sürmek, arada bir de alkol almak tarif ediliyorsa, bu çok dar bir tanım olur. Yani başını bağlayıp, kocaya itaat etmeyi doğru sayan görüş kadar tutucu bir tanım olur.

-İlkinin laiklik olduğunu savunanlar “Türkiye’nin laikliği kendine özgüdür”, deyip işin içinden çıkıyorlar. Laiklik evrensel bir kavram değil midir? Türkiye’nin özgünlüğünü laikliğe dayandırmak, demokrasi dışı uygulamalara yeşil ışık yakmaz mı?
Laiklik ya da başka herhangi bir kurum Türkiye’ye özgüdür, dediğimizde bu kapı açılıyor. Laikliğin evrensel bir tarafı var, doğru. Ama laikliğin en katı anlamda tanımlandığı yer Türkiye anayasası. Bunun da nedeni teokratik bir imparatorluğun mirasçısı olmamız. Böyle güçlü bir dinsel geleneği durdurmak için böylesine güçlü bir laiklik yorumu yapılmış. Dolayısıyla bir özgün tarafı da var. Ama bu özgün tarafı çok abartırsak laikliği ne pahasına olursa olsun koruma noktasına geliriz. O bedel de insan hakları ve demokrasi olabilir.

-Son yaşanan tartışmalarla laiklik tabusu mu yıkılıyor Türkiye’de?
Son tartışmalar çok verimli tartışmalar. İlk kez tartışmanın bütün tarafları laiklik konusundaki pozisyonlarını ortaya koyuyorlar. Türkiye şu anda dünyada laiklik üzerine yapılmakta olan en derinlikli tartışmayı yürütüyor. “Laiklik tabusu mu yıkılıyor? sorusuna gelince… Bu sorudan, şunu anlıyorum: laiklik konusunda da, tıpkı dinde olduğu gibi, tek ve mutlak bir norm koyamayız ve bu konudaki tartışmayı kapanmış sayamayız. Bu anlamıyla, 80’lerde Anadolu’dan büyük kentlere gelen dindar kesimlerin siyasette kendilerini belli etmesiyle yıkılmaya başladı bu “tabu”.

-Tabu yıkılmaya başlasa da konu ile ilgili paranoyalar sürüyor. Örneğin muhafazakarlık ve laiklik arasında bir ters orantı olduğu düşünülüyor. Var mıdır sizce?
Hayır, bu ülkenin çoğunluğu kendini muhafazakar olarak tanımlayan insanlardan oluşuyor. Bu muhafazakar insanların da önemli bir bölümü, muhafazakar olmayanlar kadar laikliğe sahip çıkabiliyor. Nitekim, bizim 2007 Eylül’ünde yaptığımız araştırmaya dönecek olursak, laiklik hiç değiştirilmeden uygulanmalı diyen kesim yüzde 45. Demek ki muhafazakar kesimin de bir bölümü laiklik konusunda hassas. Türkiye’nin yapıtaşları arasından laikliği çekersek o zaman Malezya ya da Fas gibi oluruz. Türkiye’yi Türkiye yapan, ona diğer İslam ülkeleri arasında özgünlüğünü veren laikliktir. Sanıyorum, bu konuda vatandaşlar arasında da bir konsensus var.

-Zaten tartışılan laikliğin varlığı değil nasıl bir laiklik olması gerektiği.
Laikliği tartışmalıyız, ama özüne de dokunmamalıyız. Türkiye’deki laikliğin en önemli özelliklerinden biri bizim kadın yurttaşlarımızın başları açık da dolaşabilen, buna hakları olan, bu konuda devletten veya toplumdan kaynaklanan baskılarla kısıtlanmayan yurttaşlar olmalarıdır. Çünkü “örtülü ve modern” kadın özgün değildir; İranlısı, Faslısı, Cezayirlisi, batı toplumlarında yaşayan Müslüman kadınların büyük çoğunluğu zaten öyledir.

-Örtülü olan ama modern kadın tanımına, çarşaflı kadınları da mı sokuyorsunuz?
Çarşaf da bir örtü. “Çarşaflı ve modern” bir kadın da pekala olabilir ve var. Ama Nilüfer Göle’nin tarif ettiği modern mahrem tanımına giren kadınlar İslam dünyasında her yerde var. Türkiye’deki kadının farkı, “Müslüman olma, ama örtülü olmama hakkı” şeklinde formüle edebileceğimiz “laiklik hakkı”na sahip olmasıdır. Bunun çok önemli ve özgün bir hak olduğunun farkına varmamız lazım. Türkiye’nin mayasında bu hak var. Cumhuriyetin bize sunduğu ve bizi özendirdiği budur.

-Ama isteyen de “özenmedim” deme hakkına sahip değil midir?
Sahiptir. Onun doğal hakkı özenmemek olabilir, ama o da bu hakka ve onu uygulayanlara saygı duyabilir, “sen dinden çıktın, neden beni de özendirmeye çalışıyorsun?” demek yerine. Cumhuriyeti kötüleyici, rencide edici yaklaşımların, toplumda duygusal gerilmeler, kırılmalar yarattığını düşünüyorum. Cumhuriyetle didişerek bir yere varamayız. Cumhuriyetin kuruluş felsefesini ve bu bağlamda laikliği kötülemek, rencide etmek yerine, anlamaya çalışmanın, ortak bir demokratik zemin geliştirilmesine çok daha fazla katkıda bulunacağını düşünüyorum.


--KUTU
Kültür ve kimlikler uzmanı
Doktorasını Columbia Üniversitesi Siyaset Bilimi bölümünde tamamlayan Prof. Dr. Hakan Yılmaz, yazı ve araştırmalarında İkinci Dünya savaşı sonrası Türk siyasal hayatı, demokratikleşme, Avrupa bütünleşmesi ve Türkiye-Avrupa ilişkilerinin kültür ve kimlik boyutlarını ele aldı. Türkiye’deki muhafazakar düşünce ve İslam’ın Avrupa kimliğindeki yeri konuları üzerine çalışmalar yaptı. Halen Boğaziçi Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Bölümü’nde öğretim üyeliği yapıyor.

Monday, February 4, 2008

Turkey Needs an "Ombudsman for Private Secularism Rights"

An Interview with Hakan Yılmaz
Published in Today's Zaman
6 August 2007

How would you evaluate the results of the general election?

There was no surprise. The election results have been parallel to the results of the reliable polls especially in the last one month. There have been some wishful thinkers who would want a different result. I look at it from an economics point of view. I liken the politics of CHP [Republican People’s Party] and MHP [Nationalist Action Party] to single issue interest groups. CHP has been presenting only secularism as an issue while MHP has been presenting ultra-nationalism as an issue. Since they have been acting as single issue interest groups, they’ve placed these two topics on top of everything else.

What’s in the AK Party’s store?

People find many things in AK Party’s store including the aspiration for the European Union, they find financial stability, opening up to the world, inexpensive credits for the small Anatolian businesses, and religious people find stress on religion and so on; there is something for everybody. That variety in the AK Party’s store has made them a party of the masses. And they’ve shown that in their four and a half year leadership. I mean, they’ve shown that they have been managing the store quite effectively, and as a result they have more customers now.

How are they going to use that political capital?

The percentage of votes, the 47 percent, that they’ve obtained has not been received by any parties since the 60s. [Bülent] Ecevit [former prime minister] had received 43 percent of the votes in 1977 and [Turgut] Özal [former prime minister] had received 45 percent in 1983. These percentages are really big political capitals. Ecevit consumed it in a year but Özal used it very well. How is the AK Party going to use it, we’ll all see. They have two main obstacles that they’ll have to pass first.

What are they?

One of them is the election of the president and the other one is the PKK [the outlawed Kurdistan Workers’ Party] problem in relation to the Northern Iraq. I think the AK Party, which has received about 60 percent of the votes in southeastern Turkey, won’t be so willing to engage in a war in Northern Iraq but you never know. And in the presidency issue, it would be so wise and Western for them to nominate somebody that would be totally acceptable by the opposition. Churchill had said that ‘You are going to beat somebody but never humiliate.’ Because if you do that the result will be much more costly for you. After a victory you should never humiliate. To give your rival a hand is chivalry.

More specifically, what do you think the AK Party should do?

They should appoint somebody, whom will be respected by a wide margin of people, for the presidency. There are people in the AK Party who would want revenge but if I were in the AK Party’s leadership would not have listened to them and I would look for the ways to pass the presidency obstacle as soon as possible to deal with the real issues. I am sure of Erdogan’s pragmatism in that regard. And the AK party cannot act as a single issue party anymore because it has risen above it and has become a central right party. It has to act like it and play a conciliatory role among institutions.

What else could AK Party do to use its political capital effectively?

One of the most important targets of the government has been membership to the European Union. This process has been beneficial for both Turkish democracy and financial consolidation. In the international relations area, we should be like Europeans and use soft power politics to solve our problems. Turkish people would like to be integrated into the world political system, and they reject being like Iran or Russia which are in rivalry with world’s global powers and act like renegades. The government should be able to fulfill Turkish people’s dream about integration.

Do you think stressing religion in social life should not be a priority?

If you prefer acting like a certain group’s party, then you become smaller. According to our research, only about ten percent of the Turkish people want religion to be dominant in every step of life. I think, among that ten percent, some three percent voted for the Prosperity Party [Saadet Partisi], some voted for MHP, and AK Party’s share could be something like five percent. And those people want revenge. If AK Party acts to satisfy those feelings, it would get smaller. But by looking at their performance in the last four and a half years, I don’t think they would act revengeful; they’ve been acting more like a mainstream party. As a result of that policy they’ve been rewarded by the voters.

What do you think about the opposition?

The opposition has to decide whether or not they’ll remain as a single issue interest group or they’ll grow. In political life there’s space for a single issue interest group, but there is nothing else in that store. However, Turkey needs a party on the left; a party that will deal with the issues of environment, social policies, women’s rights, fighting poverty and so on. I think CHP should be a leader in planning policies of such and integrate with the world’s, with Europe’s leftist parties. Defending only secularism would make CHP only smaller.

How about MHP?

It is difficult for MHP to rejuvenate because they’ve invested so much in their singles issue, which is nationalism. Its supporters would increase when the issue of nationalism gains importance in the society and the number of MHP supporters would decrease when nationalism does not carry so much importance. MHP cannot be a party of the masses with that single issue of nationalism.

What do you think about CHP’s policy to bring up the single issue of threat to secularism?

Secularism is a problem in Turkey. We cannot say that it is not. Also nationalism is a problem. They are not artificially created. Our country has been under some threats since the end of the Cold War; one is rising Kurdish nationalism that is threatening Turkish nationalism with discussions of national identity, with discussions of redefinition of identity and nationalism. And the women’s rights, we all have thought that the Turkey’s founder Ataturk gave rights to women and that was it. With the violence against women, with the so called honor crimes, we’ve seen that women do not have their rights. Turkey has been in a re-thinking process of its previously defined values that are now being questioned.


You have an idea to bring solutions to everyday problems related to secularism…

Turkey faces deficiencies in freedoms and human rights areas. If your rights have been violated by the government or by a group of people, when you feel like you’ve been discriminated against, when you haven’t been given a job because you’re a woman, when you cannot establish an association because you’re a member of an ethnic group, when you dress in a certain way because of your religion; in such cases how your problems are going to be solved in Turkey is in limbo because there is no such law to address such discrimination issues.

Is it the right time to introduce such a system?

In the area of secularism there is a movement – especially by women -- in the last few years in Turkey. We talk about secularism at two different levels. One of them is at the level of the government meaning that the structure of the government cannot be established by any religion; this is separation of religion and state. Your reference point cannot be religion when establishing rules, your reference should be reason. That’s what secularism is all about.

What is the other type of secularism?

The other type of secularism pertains to your daily life issues. If you choose a lifestyle that is contradictory to the religious norms, and you’re discriminated against because of that what you are going to do is now clear because there are not any guidelines on that. For example, in the month of Ramadan you’re not fasting and you’re eating your lunch. And a group of people come and beat you up because you’re eating. Where are you going to go to complain? If you’re not given a job because you’re wearing an Islamic style headscarf, where are you going to go to complain?

Where shall we go then?

Regular courthouses usually do not deal with such cases. I suggest a ‘secularism ombudsman institution’ for such cases. There is a need for such an institution because there are people who are discriminated against either because of having or not having a religion, or because they interpret religion differently.

How are we going to define that type of discrimination?

We have to define what secularism is. That is that nobody’s rights in daily life can be violated based on norms that stem from religion. We need to have a process to pinpoint cases where people’s rights have been violated and find a legal framework to prevent such violations.

How are we going to establish rules?

Turkey has its own laws and constitutions but Turkish government also signed international laws, such as United Nations and European Union Human Rights Laws. Turkey needs to add into all that because Turkey has unique conditions. Turkish society is predominantly Muslim and at the same time wants to join the European Union. Turkey also has a secular state system. It’s really unique. In such a system, nobody but Turkey can find a system to solve its problems with being secular and Muslim. First of all, we need a national consensus, and to be able to do that we need to understand each other, and be tolerant of each other.

Is this a system that government can start?

Yes, this is a process that the government can start, first of all, with a decision from the parliament. But before that to happen, there has to be a demand from society in that direction. How is that going to happen? As we start such a discussion recognizing our uniqueness, this will trigger a demand by the society from the government.

“Makbul Vatandaş” ve "Mahalle Baskısı"

“Makbul Vatandaş”: Kısa Tanım
28 Eylül 2007

Türkiye’de bugünlerde “mahalle baskısı” diye adlandırılan bir kavram tartışılıyor. Burada anlatılmak istenen, en küçük sosyal kurum olan “mahalle”nin, dini inanç ve geleneklere aykırı davranışlar sergileyen mahalle sakinlerini yola getirmek ve hizaya sokmak için çeşitli baskılar uygulamasıdır. Evine gireni-çıkanı gözetlemekten sokakta laf atmaya, selamı-sabahı kesmekten esnafın mal satmayı reddetmesine, mahalleden taşınmaya zorlamaktan evini taşlamaya, hatta linç etmeye dek varabilen çeşitli “yumuşak” veya “sert” usullerden sözedilebilir, mahalle baskısı kavramı içerisinde. Mahalle baskısı, bu haliyle, toplumsal muhafazakarlığın önemli bir aracı olarak ortaya çıkmaktadır. Mahalle baskısı, sıradışına çıkmayı önleyen, kültürel yaratıcılığı engelleyen ve bireyleşmeyi durduran bir muhafazakar toplum kurumu olarak formüle edildi, anladığım kadarıyla.

Mahalle baskısının önemini kabul etmekle birlikte, Türkiye’de kültürel baskının büyüğünün mahalleden yani alttan değil, devletten yani üstten geldiğini, bu baskıyı anlamak için de “makbul vatandaş” kavramının açıklayıcı olabileceğini düşünüyorum. “Makbul vatandaş” kimdir? Makbul vatandaş, herkesin kağıt üzerinde kanun önünde eşit olduğu bir cumhuriyette, siyasi iktidarın bazı vatandaşları diğerlerinden “biraz daha eşit” sayması, iktidarın imkanlarını onlara daha çok açmasıdır. Siyasi iktidar, kendi tercih ettiği bir inanç sistemi, bir davranış kalıbı, bir estetik ölçüt koyar. Bu kalıba girenleri, diğerlerinden daha ahlaklı, daha dindar, daha soylu, daha güvenilir, daha kutsal, daha güzel, daha modern, kısacası daha “makbul” sayar. Buna karşı çıkanları da düşük ahlaklı, inançsız, güvenilmez, yoz, çirkin, dejenere, gerici, hain gibi sıfatlarla aşağılamaya başlar. Makbul vatandaş ölçütü, bazen etnisitedir, bazen dindir, bazen ahlaktır, bazen cinsiyettir, bazen bir ideolojiye inanmış olmaktır, bazen de salt bir estetik imgedir. Siyasi iktidarlar, bu makbul vatandaş ölçütünü gizli veya açık koymakla, kanun önünde eşitlik ilkesini ihlal etmeye, bazı vatandaşları diğerlerinden daha üstün ve imtiyazlı saymaya başlar. Devletin sonsuz kaynakları, ihaleler, kadrolar, payeler daha çok makbul vatandaşlara gitmeye başlar. Onlar kendi üstünlüklerinin tadını çıkarırken, diğerleri kendilerini dışlanmış, atılmış, ezilmiş hissetmeye başlarlar. Bu durumda, bu dışlanmışlar ya makbullük kalıbına girecekler, ya seslerini yükseltip eşitlik talep edecekler, ya da çaresiz kaldıklarında kendi köşelerine sinecekler ve firsatını bulduklarında da kalkıp başka bir ülkeye göçedeceklerdir.

Modern devletlerin hemen tümünde, hem kanun önünde eşitlik ilkesi, hem de etnisite, din, cinsiyet, ideoloji gibi kültürel ölçütlere dayalı, çoğu zaman gizli ama bazen de açık bir makbul vatandaş tanımı ve uygulaması vardır. Almanya’daki “Alman kültüründen gelme” kriteri, ABD’deki “Beyaz, Anglo-Sakson, Protestan” olma kriteri, İran’daki “Müslüman” olma kriteri, bu ülkelerdeki makbul vatandaş kriterleridir ve eşitlik ilkesiyle çelişirler.

Bizim cumhuriyetimizde de, en başından beri, kanun önünde eşitlik ve makbul vatandaş ilkeleri, birbiriyle çatışma halinde de olsa, aynı anda uygulanmıştır. Çok genel olarak baktığımızda, Cumhuriyet’in başından 12 Eylül rejimine dek, makbul vatandaş “modern, laik, kentli” özellikleri taşıyan bir vatandaştı. Devletin sevgili çocuğu oydu. Üstün ve imtiyazlı kılınan, diğerlerine örnek gösterilen oydu. Köylü efendimizdi, ama “gitmediğimiz ve gelmediğimiz uzaktaki köyünde” yaşaması tercih edilirdi.

12 Eylül rejimiyle başlayan ve Özal hükümetleriyle devam eden dönemde ise, makbul vatandaşın tanımı dramatik bir değişime uğradı. “Modern, laik ve eski-kentli” birey yerine, “güncel, dindar ve yeni-kentli” birey makbul vatandaş olarak görülmeye başlandı. “Modern/güncel”, “laik-dindar”, “eski-kentli/yeni-kentli” ikililerinden ne anladığımı biraz daha izah edeyim.

Artık makbul vatandaşın Aydınlanmacı ve Batılı anlamda “modern” olması gerekmiyordu. Vatandaştan beklenen, kapitalist hayat tarzına, küresel tüketim kalıplarına ve yeni teknolojilere uyum sağlama anlamında “çağa ayak uydurması” yani “güncel” olmasıydı. Böylece, “modernliğin” yerini “güncellik”, düşünselliğin yerini “görünürlük” aldı.

Hem toplumsal hem de özel hayatında dünyevi ilkelere göre ve din-dışı referanslara göre yaşayan “laik” vatandaşın yerini ise “dindar” vatandaş aldı. Bu dindar vatandaş, laikliği tümüyle reddetmeyen, ama hem özel hayatında, hem de toplumsal hayatında dinsel referanslara gitgide daha çok yer veren, “kutsal” ve “dünyevi” arasındaki sınırı “kutsal” lehine genişletmeye hazır, bu anlamda da laiklik konusundaki tutumu en azından muğlak ve müphem olan bir dünya görüşüne sahipti.

Bu süreçte “kentli” olma kriteri de, ciddi bir kaymaya uğradı. Kentli olmanın ekseni, bir yandan kentlerin durağanlaşmış merkez semtlerinden yükselen kenar semtlerine, öte yandan da üç büyük kentten Anadolu’nun kalkınan kentlerine doğru kaydı. Eski kentlilerden çok daha geniş bir grup olan yeni kentliler, yeni makbul vatandaşların da sosyal tabanını oluşturmaya başladılar. Başarıya susamış, yükselmeyi hedefleyen, çalışkan, maddi refah ve siyasi iktidar beklentilerinin önüne konan kültürel bariyerleri de lüzumsuz bulan yeni kentlilerimizle, onları makbul vatandaş sayan siyasi iktidarlar arasında bir gönül bağı oluşmaya başladı.

AK Parti iktidarı, siyasi iktidarın makbul vatandaş tanımınındaki bu tarihsel kaymanın son halkasını oluşturduğuna inanıldığı için, hem statü ve gelirlerini hızla kaybedeceklerini düşünen eski makbul vatandaşların, hem de yeterince hızla özledikleri statü ve gelire kavuşamadıklarını düşünen yeni makbul vatandaşların şikayetleri nedeniyle sancılar, sorunlar, krizler, şüpheler yaratıyor. İdeal olan, siyasi iktidarın kendini frenlemesi, yeni bir makbul vatandaş grubunu kendi siyasi tabanı olarak da konsolide etmeye çalışmaması, kanun önünde eşitlik ilkesinin özüne ve sözüne gerçekten sahip çıkmasıdır. AB ile bütünleşme ve yeni anayasa yapma süreci, bu tür bir cumhuriyetçi eşitlik politikasını sonunda ortaya çıkarmak için çok önemli bir manivela olarak kullanılabilir.

İlk bakışta, “şimdiye dek siz yediniz, biraz da biz yiyelim” şeklindeki basit bir rasyonel seçim her siyasi iktidarı kendi makbul vatandaşlarını kayırmaya, kendi tabanını sağlamlaştırmaya yöneltebilir. Nitekim, AK Parti’ye ilişkin olarak böylesi kayırmaların örneklerini de her gün gazetelerden okuyoruz. Oysa, hukuksal eşitliğe dayalı bir yeni vatandaşlık projesi, siyasi iktidar açısından da ilk bakışta ve kısa vadede görülmeyen, ama etkileri uzun vadede ortaya çıkabilecek bir rasyonele sahiptir. Bu tür bir yeni vatandaşlık projesi, hem vatandaşlar arasındaki, hem de vatandaşlar ve devlet arasındaki şüpheleri, kaygıları, çatışmaları, küsmeleri, kopmaları azaltacağı için toplumsal güveni yükseltecektir. Toplumsal güvendeki ciddi bir artış ise, uzun vadeli ve sürekli bir ekonomik kalkınmanın en önemli şartıdır. Uzun vadeli ve sürekli bir ekonomik kalkınmayı sağlamış olmanın bir siyasi iktidara sağlayacağı avantajlar ise apaçıktır. Türkiye’nin entellektüel enerjisinin büyük bir bölümünü kültürel sürtünme enerjisi şeklinde heba etmemesi için, yeni bir vatandaşlık anlayışına ve hukuksal eşitlik projesine her zamankinden çok ihtiyacımız var.

Tuesday, January 15, 2008

In Search of a Turkish Middle Class

In Search of a Turkish Middle Class:
Economic Occupations, Political Orientations, Social Life-Styles, Moral Values

Project Director:
Dr. Hakan Yilmaz
Associate Professor
Bogazici University, Department of Political Science and International Relations

Sponsors:
Open Society Institute
Bogazici University Research Fund

Research Consultant:
Dr. Emre Erdogan

Long-Term Research Assistants:
Begüm Uzun
Taylan Acar

Short-Term Research Assistants for Interviews
A. Aydan Piker
Asli S. Okyay
Ayca Uygur
Ömer Ak

Short-Term Research Assistants for Literature Review
Selen Artan
Gül Catir
Alena Chavdarova
Melike Yavuz

Fieldwork for the Public Opinion Survey To Be Conducted By:
Infakto Research Workshop


Goals and Motivations of the Project

The goal of this research was to explore the boundaries of a “middle class” in Turkey. The motivation behind this search for a Turkish middle class was that many since the time of Aristotle, various classical political theorists have claimed that in a given society “those who stand in the middle” are the backbone of a stable social order and a durable political regime. Aristotle argued, in his Politics, that the state should operate through the people in the middle class, not the poor, or the rich: "It is clear then … that the best partnership in a state is the one which operates through the middle people, and also that those states in which the middle element is large, and stronger if possible than the other two together, or at any rate stronger than either of them alone, have every chance of having a well-run constitution." (See http://library.thinkquest.org/18775/ aristotle/socar.htm). In 1792, James Madison, fourth president of the United States (1809-1817) and one of its founding fathers, defined government's role in promoting an American middle class, "By the silent operation of the laws, which, without violating the rights of property, reduce extreme wealth towards a state of mediocrity, and raise extreme indigence toward a state of comfort." (See http://www.thomhartmann.com/tencommandments.shtml and Microsoft ® Encarta ® Reference Library 2005. © 1993-2004).

In the 1950s and 1960s, many theorists coming from the modernization and political development schools have argued that the transition to, and the consolidation of, democratic regimes in Western Europe and North America since the early 19th century had a high correlation with the emergence of economically well-endowed and socially influential middle classes in those countries. Seymour Martin Lipset, for instance, provides one of the first quantitative analyses of democratization that linked the development of middle classes to the development of democracy. Lipset’s basic argument was that industrial development/modernization led to increased wealth, education, communication, and equality. These, in turn, led to moderate lower and upper classes and large middle class, all of which led to a more stable democracy (See Seymour Martin Lipset,1959, "Some Social Requisites of Democracy: Economic Development and Political Legitimacy," American Political Science Review LII (March), 69-105.).

A more recent contribution highlighting the linkages between economic development, the emergence of the middle classes and the consolidation of democracy is “Economic Origins of Dictatorship and Democracy”, by Daron Acemoglu of the Massachusetts Institute of Technology and James A. Robinson of Harvard University (Cambridge University Press, 2006). In this book Acemoglu and Robinson underline the role of the middle class in a three-class model in promoting the transition from “partial” to “full” democracy, particularly by acting as a buffer between the repressive tendencies of the authoritarian elites and the submissive tendencies of the lower classes.

Turkish society today appears being divided along a series of gaps, disparities and inequalities that tend to polarize people into rival “identity camps”, preparing a fertile ground for ongoing and impending “culture wars”, whose most salient issues include the following: East vs. West (regional disparities); Poor vs. Rich; Kurdish vs. Turkish; Islamist vs. Secularist; Sunni vs. Alevi; Nationalist vs. Cosmopolitan; Isolationist vs. Integrationist (with respect to the EU); Authoritarian vs. Democrat; and Social Conservative vs. Social Liberal. In this context, a question that naturally comes to mind is whether there exists a center in Turkish society, a middle class, endowed with a capacity, capability and willingness for conciliation, mitigation, mediation, arbitration and negotiation between the extreme sides of the culture wars. If such a center exists, then the hopes for building a long-lasting democracy in Turkey would admittedly be higher. A parallel question is whether this middle class, provided that it exists, has any representative insitutions or individuals in the political arena. The goal of this research project is, thus, to set out a number of basic economic, social, political and cultural criteria on the basis of which a Turkish middle class could be defined, delineated, and distinguished from the lower and upper classes in terms of regional distribution, economic occupations, political orientations, social life-styles and moral values.

Summary of the Basic Findings

The Turkish middle class was expected to have two major characteristics, that would set it apart from the lower and upper classes. Firstly, in terms of its share in the distribution of income and allocation of status privileges, the middle class was expected to occupy a middle of the ground position between the extremes. Secondly, the middle class was expected to possess “civic values”, those values that constitute the cultural prerequisites of a democratic regime. Civic values, mean, first and foremost, that the middle class is a social group that is most likely to use rational debate to settle conflicts, as opposed to violence and demagoguery based on deeply-held emotions and unquestioned beliefs. Civic values also imply that the middle class is actively engaged in learning about the nation’s political problems and in taking up peaceful collective action as a way to express its opinions. Put in a nutshell, we were expecting to find a group of people characterized by “centrist” and “civilized” attitudes, that would be the pillar of democratic consolidation in Turkey.

The respondents to the opinion poll were clustered into lower, middle and upper classes, based on objective as well subjective characteristics. These included people’s self-perceptions regarding their social position and welfare; the way they viewed the changes in their social position and welfare from the past to the present, and from the present towards the future; they way they compared their situation today with their parents’ situation in the past and with their kids’ expected situation in the future; they way they reconciled their religious beliefs and practices on the one hand and modern ways and values on the other; the extent to which they accepted and were ready to accept reforms in their religious beliefs and practices; their political values and party preferences; their attitudes towards and expectations from the European Union and European values; and, finally, differences between life-styles (measuring, basically, how much a person lived a relatively closed and local versus open and social life, and how much he/she had access to people and information outside his immediate environment; in that regard, we have taken into account habits of vacationing; entertainment; art consumption; access to digital technology and the internet; knowledge of foreign languages).

As a result of our clustering, we have found out that at the top of the Turkish society lies 22% of the people, comprising Turkey’s upper class. The bottom end of the class structure, on the other hand, is composed of the lower class, which makes up some 33% of the people. Finally, in between the upper and the lower classes is positioned the middle class, corresponding to 45% of the population. The following table summarizes the basic differences between these three classes:

Percentage share in the population
Lower: 33%
Middle: 45%
Upper: 22%

Religious Attitudes
Lower: Traditional Muslim
Middle: Modern Muslim
Upper: Modern Muslim


Political Attitudes
Lower: Parochial, Old Right
Middle: New Right (Majority preferring the center-right AKP -- Justice and Development Party – in an election)
Upper: Old Left (Close to half preferring to vote for the Kemalist CHP – Republican People’s Party – in an election)


Income Level
Lower: Low
Middle: Medium
Upper: High


Future Expectations regarding social status and welfare
Lower: Moderately Optimistic
Middle: Highly Optimistic
Upper: Highly Pessimistic


Attitudes towards Turkey’s membership in the European Union
Lower: Weak EU Supporter
Middle: Strong EU Supporter
Upper: Strong EU Opponent

Saturday, January 12, 2008

Turkey: Within or Outside Europe?

Turkey : within or outside Europe ? An Historical perspective


Turkish perceptions of Europe and the European Union, both at the elite as well as popular levels, swing between a general willingness to be like Europe and to join the European Union (Europhilia) and, at the same time, the accompanying feelings of suspicion and mistrust towards Europe and the European Union (Euroskepticism). Although there are groups within the Turkish public who are distinctively more Europhile than Euroskeptic, or vice versa, more often than not these two seemingly contradictory sets of beliefs are manifested by the same individuals. Hence, apart from few people who express more or less neat and clear opinions on the issue, the attitudes of the majority can at best be characterized by ambiguity, ambivalence, confusion, double-mindedness, uncertainty, cynicism.

Perhaps a recent Turkish joke about the European Union’s true intentions towards Turkey may better illustrate this prevalent cynical attitude. I have read this joke in an anonymous email message a couple of days ago and then I have seen it published in some major Turkish newspapers too. The joke goes like this: The European Union finally decides that the last remaining candidate states, Bulgaria, Romania and Turkey, have waited too long and that it is time to take them in. However, the European Union being, as it is, obsessed with conditions and criteria for entry into the Union, still insists that they fulfill one last condition. This last condition is that Günther Verheugen will call in the foreign ministers of the three countries for a meeting and he will ask each minister one question. If the minister knows the correct answer of Verheugen’s question, then his country will be made a member immediately; if not his country will continue waiting for an indefinite period of time. Verheugen issues invitations to the three foreign ministers and they all meet in Brusssels. The first question is directed to the Bulgarian foreign minister. Tell me Mr. Minister, says Verheugen, in which year the Americans first used the atom bomb? The Bulgarian foreign minister, without hesitating, says “1945”. So Bulgaria is taken in and now is the turn of Romania. Mister Foreign minister, says Verheugen, could you tell me which Japanese city was first attacked by the Americans with the atom bomb? The Romanian minister, after a moment’s hesitation, says “Hiroshima”. Bravo, says Verheugen, you are in too. And finally it is the turn of Turkey. Verheugen turns to the Turkish foreign minister and says, my dear Turkish colleague, here is your question: could you tell me exactly how many people died in the American nuclear attack on Hiroshima, and could you also tell me their names, telephone numbers and postal addresses?

This short essay will be divided into two sections. In the first section, I am going to discuss the historical memory, as it has been shaped during the decline of the Ottoman Empire and foundation of the Turkish Republic. This historical memory has, I believe, given rise to the two major axis of the elite Euroskepticism in Turkey, namely, the Tanzimat Syndrome. In the second section, I’ll share with you my views regarding the synchronization and de-synchronization of Turkish and European Political Cultures in the 20th Century, with an emphasis on the experiences of the World War I and World War II.

The Roots of Euroskepticism in the Late Ottoman and Early Republican Historical Memory: The Tanzimat Syndrome
The term Tanzimat, which means arranging things in a new and better order, refers to a series of modernizing reforms in the Ottoman Empire, which were set in motion in 1839 by the promulgation of the Imperial Decree of Gülhane. The Gülhane Decree was later supplemented in 1856 by the declaration of another major statement, called the Reform Decree. The backbone of the Tanzimat reforms was to provide the Ottoman subjects with modern citizenship rights and to create a state based on the rule of law. These basic citizenship rights included equality before law, irrespective of one's social status and religion; supremacy of law over the acts and decisions of the political authority; security of life, property and honor of all citizens; regulation of taxation and putting an end to the arbitrary confiscations of property. The Reform Decree of 1856 brought special new rights and privileges to the Christian subjects of the Empire, including freedom of prayer; the right to establish their own educational institutions; the right to enter into the military service; and equal taxation.

One particular expectation of the Palace from launching this reform program was to regain the allegiance of the Empire's Christian subjects (mostly Greeks and Armenians) and thereby to contain their separatist tendencies. Another expectation was to stop the Great Powers of Europe from interfering in the internal affairs of the Ottoman Empire. Indeed, the European states, particularly Britain and Russia, had long been active in mobilizing the Christians against the Ottoman state, and they were putting demands on the Palace to grant the Christians with economic, political and cultural liberties and advantages. By engaging itself in the Tanzimat reforms, the Ottoman center was hoping to satisfy some of the demands of the European Great Powers and thereby to put an end to their provocation and support of the Ottoman Christians towards separatism.

This is not the place to judge the value, wisdom or success of the Tanzimat reforms. However, even a cursory look at Ottoman history after the initiation of the Tanzimat reforms in 1839 reveals a constant process of imperial collapse, which was brought about by the successful independence movements of the Christian and non‑Turkish peoples supported by this or that European power. As a result, between 1839 and 1908, the Empire lost its entire east‑central European lands. The Balkan and North African territories were gone between 1908‑1918, during the Balkan Wars, the Italian invasion of Ottoman North Africa, and the First World War. Finally, during the Allied occupation of the Empire between 1918‑1922, the defunct Treaty of Sèvres detached large chunks of Anatolia from the Empire, which had been already reduced to a symbolic entity.

This historical record taught the Ottoman statesmen and the Republican founding fathers two lessons. One was that giving rights and freedoms to a people would not make them more loyal to the state; on the contrary, this would even supply them with more opportunities to organize a stronger assault on the state. The second lesson was that the real intention behind the European demands of respect for human rights was to divide the Turkish nation and weaken the Turkish state. The combination of these two lessons, which are so deeply engraved in the historical memory of the Turkish state and society, and which makes up the main axis of the mentality of contemporary Turkish conservatism and isolationism, I call the Tanzimat Syndrome.

Synchronization and De-Synchronization of Turkish and European Political Cultures in the 20th Century: The Experiences of the World War I and World War II
While Turkey had been able to adapt to the European paradigm (political values, attitudes and institutions) that emerged after World War I, for the most part it remained outside the realm of the European paradigm that came to the fore following World War II. In other words, at the end of World War I, and during the interwar period, Turkey experienced a more or less complete paradigmatic synchronization with Europe, but entered a period of de-synchronization following World War II, and deviated from the European paradigm.

Following World War I, what were the leading politico-cultural values and institutions in Western Europe? Primary among these were étatisme (construction of a modern state), nationalism (construction of a nation and a national economy by the state), republicanism (anti-monarchism), and secularism (deriving the main constitutive principles of the political community, and the major premises for knowing about and making sense of the world, not from religion but from reason). The 1920s and 1930s were the golden years of étatisme and nationalism, which reached their utmost pinnacle via fascism and communism. During that time, “national development” and the “nation-state” were in the forefront; while on the other hand the ideas of “democracy” and “individualism” were worn and torn by writers on both ends of the political spectrum. Again, during that time, in terms of politico-cultural and daily life values and institutions, synchronization had begun to be established between Kemalist Turkey and Western Europe. In its most distinct form, this synchronization made itself apparent in the fact that some basic laws were directly borrowed from Western Europe, especially the main body of the Civil Code. In fact, with regard to the area of women’s rights that were put into effect within a framework reflective of the “First Wave Feminism” of the era, which was later dubbed Kemalist Feminism in Turkey, Turkey had then boast ed legislature that was much more egalitarian than many European countries.

Following World War II, after fascism was defeated and the Soviet system closed upon itself after absorbing Eastern Europe, Western Europe began treading a new politico-cultural path that criticized the state, étatisme, nation, and nationalism, and brought to the fore human rights, minority rights, and democracy. One of the most concrete indicators of this phase is the many declarations of “positive” rights, ratified through the 1960s and later by international organizations such as the United Nations and the European Council, such as economic and social rights, cultural rights, women’s rights and children’s rights, which went much further beyond the concept of basic rights or “negative” rights. In short, while the concepts of state, nation, development, and republicanism as anti-monarchism came to the fore following World War I, after World War II these were replaced by suspicion toward the concept of “raison d’état” and the state in general, anti-totalitarianism (anti-fascism and anti-communism), democracy, the individual, and sub-national minorities. And the basic concept underlying the political culture of Western Europe following World War II was, without a doubt, the concept of “rights,” or human rights.

It was during this phase that Turkey began to experience difficulty in adapting to Western Europe’s new political culture, and the gap between the political values and institutions of Western Europe and Turkey began to widen. This de-synchronization did not make itself apparent in every area to the same extent. Yet, it was blatant especially within the area of “rights.” The area of “rights” already constituted one of the most crucial dilemmas of Turkish democratization, due to the Tanzimat Syndrome referred to above. The Tanzimat Syndrome, with Cold War anti-communism added to it, made it difficult for a series of “negative” and “positive” rights, especially social and cultural rights, to be accepted by Turkish decision makers, who deemed these rights incorporated heavy risks.

Turkey’s understanding of “Europe” and “Europeanism” became fixed on the European political culture of the era prior to World War I, defined with the concepts of étatisme, nationalism and “raison d’état”, and encountered difficulties in adapting to the new, post-World War II European political culture based on the concepts of “rights” and “individual.” A great contradiction made itself apparent at this point. On the one hand, there was talk to the effect that Turkey had not yet fully completed her state-building and nation-building processes, or in other words had not yet been able to resolve her pre-World War I issues, and thus embracing the post-World War II political culture would tear Turkey apart. Yet, on the other hand, it was also argued that Turkey had a historical right to enter the European Union that was being constructed precisely on these post-World War II values, which were viewed with much suspicion. The most important dimension of the process of becoming a part of the European Union, and the most crucial criterion in getting Turkey back onto the map of Europe, is re-synchronization in the area of political values. The new Civil Code, the legal reforms of August 2002 and all other subsequent reforms, dubbed “harmonization laws,” are the result of efforts toward fulfilling this said re-synchronization, at least in the area of law.

Korku Kültürü, Türkiye, Avrupa

Avrupa Komisyonu kamuoyu anketi Eurobarometre’nin son yoklamasına göre 25 AB üyesi ülkenin yüzde 55’i Türkiye’nin gelecekte AB’nin bir parçası olmasını istemiyor. Almanya’nın yüzde 74’ü, Fransa’nın yüzde 68’i, Avusturya’nın yüzde 80’i Türkiye’nin üyeliğine karşı.
AB’nin Türkiye gözündeki imajı ise yüzde 60 oranında pozitif ve yalnızca yüzde 20 oranında negatif. Peki Avrupa Türkiye’den çok mu uzak? AB halkı Türklerden çok mu farklı? Bizi sevmiyor mu bu Avrupalılar? Biz ne düşünüyoruz onlar hakkında?

Hakan Yılmaz “Avrupa Haritasında Türkiye” adlı kitabın girişinde bir Avrupalılık kimliği oluşturmanın ve Avrupa vatandaşı olmanın en önemli unsurlarından birinin kültür olduğunu yazdı. Yılmaz’a göre Avrupa kültürünü tanımlamak için sınırların içinde ve dışında kalanları belirlemek gerekiyor. Bu sınırlar zaman içinde tarihsel, coğrafi, ekonomik, siyasal olarak ve ortak değerler açısından belirlenmeye çalışıldı. Türkiye ise bu resmin çoğunlukla dışında bırakıldı. Türkiye bu durumda ne yapmalı? Durumu nasıl değerlendirmeli, nasıl kendi yararına kullanmalı?

PY: Türkiye ne kadar Avrupa haritasının içinde yer alıyor?
Avrupa’da nesiller arasında Türkiye’nin algılanması açısından ciddi farklılıklar var. Şu anda 70’lerinde-80’lerinde olan İkinci Dünya Savaşı nesli için Türkiye “chez nous”, “bizim ev” diye gördükleri Avrupa’nın içinde yer almıyor. Onların Avrupa’sı, merkezinde Almanya ve Fransa’nın olduğu, 2. Dünya Savaşı’nda savaşan ülkelerden oluşuyor. Kafalarındaki Avrupa’ya ait hikayede Türkiye kahramanlardan biri değil.

PY: Bu görüşler zaman içinde değişemez mi?
Bunun değişmesi bence o nesil için imkansız, çünkü hikaye kafalarında oturmuş durumda. Fransa ve Almanya’da Türkiye karşıtlığıyla ilgili bir çalışma yürütüyorum son altı aydır. Bunun için konuyla ilgili ayrıntılı bir literatür araştırması, daha sonra da o ülkelerde röportajlar yaptım. 2. Dünya Savaşı neslinin insanları kötü insanlar değiller. Aralarında ağırbaşlı, centilmen, saygıdeğer bir çok insan var. Ama bu insanların Avrupa hikayesinde Türkiye’nin bir yeri yok.

PY: Avrupalı hangi nesil için Türkiye haritaya girebilecek durumda?
Türkiye, 1. Dünya Savaşı’nın ertesinde cumhuriyeti kurup, laikliği getirip, Avrupalılaşma yolunda dev adımlar atmış bir ülke olarak, o dönemdeki Avrupa muhayyilesinin, imgeleminin, imajinerinin bir parçası oldu. 2. Dünya Savaşı neslinin muhayyilesinde Türkiye yok, demin dediğim gibi. Günümüzde ise, Türkiye’yi Avrupa içinde gören Avrupalılar daha çok yeni nesiller, yani 1968 olayları sırasında ve sonrasında yaşayanlar. Avrupa Parlamentosu’nda Türkiye’yi kimler savunuyor diye baktığınızda karşınıza Daniel Cohn-Bendit, Claudia Roth gibi 50’li yaşlarında olan ve İkinci Dünya Savaşı nesline baş kaldırmış insanlar çıkıyor. Bu nesil, ana-babalarının hikayelerine, onların değerlerine baş kaldırmış; yeşil hareketi kurmuş, kadın haklarını bir siyaset haline getirmiş, üçüncü dünyacılık yapmış, insan hakları savunuculuğunu Avrupa’nın gündemine sokmuş bir nesil.

PY: 1968 kuşağı fikirlerini açıkça ortaya koyan, idealist bir kuşak. Peki daha sonraki dönemde genç olanların Avrupa’ya ve Türkiye’ye bakışı nasıl?
68’de genç olmuş nesille daha sonra genç olmuş nesil birbirinden farklılaşıyor. 68’deki nesil daha politik bir nesilken, 78’de, 88’de, 98’de genç olmuş insanların kafalarındaki Avrupa tahayyülleri, imgelemleri farklı. Şimdi 20’li-30’lu yaşlarında olan insanlar Avrupa’da göçmenlerle birlikte yaşamış insanlar. Çoğunun hayatında Avrupa kökenli olmayan ama Avrupa vatandaşı olan Türk, Cezayirli, Hintli v.b. arkadaşları var. Avrupa Birliği’i olgusu içinde doğmuş oldukları için, ulus devletlerin kültürü öbür nesillerin üzerinde olduğu kadar bunların üzerinde etkili değil. 50’li, 60’lı yıllarda Fransız şansonlarından başka bir şey dinleyemeyen Avrupalı gençler, şu anda Rai müziğine, Cezayir müziğine, Tarkan’a daha fazla maruz kalıyorlar. Kafalarındaki Fransalılık ve Avrupalılık popüler kültür seviyesinde çok daha farklı bir muhayyile, imgelem haline geliyor.

PY: Nesiller arasında göç dışında başka ne farklar var?
Bunlar Easy Jet’lere binip okumak için, turizm için gezip tozuyorlar Avrupa’da. Mesela Aralık 2005’te Boğaziçi Üniversitesi’nde düzenlediğimiz İslam ve Avrupa konferansı için İstanbul’a bir İngiliz konuşmacı geldi. Anlattığına göre İngiltere’de içki pahalı olduğu için gençler 20–25 Euro verip hafta sonu uçağa binip Litvanya’ya, Riga’ya gidiyorlarmış. Böyle bir turizm eskiden yoktu. Dolayısıyla bu tür insanlar Avrupa’da, Türkiye’de çok dolanıyorlar. Daha kozmopolit bir Avrupa’yı tecrübe eden bu insanlar yeni bir Avrupa düşünüyorlar. Henüz siyasette, ekonomide, politikada diğerleri kadar söz sahibi değiller, ama bunların Avrupa’sı 5-10 yıl sonra belirleyici bir Avrupa haline gelecek.

PY: Nasıl bir Avrupa bu?
Bu Avrupa daha çok bir kolaj Avrupa’sı. 1945’te bir uluslar Avrupa’sı vardı. 1968’deki Avrupa da bundan çok farklı değildi. Şimdi Avrupa’nın kafalardaki imajı ulusal haritaların bir birleşimi biçiminde değil, şu ülkeden bir şehir, bu ülkeden bir futbol takımı, öbür ülkeden bir festival, diğerinden bir bölge, yani farklı parçalardan oluşuyor. Bu, post-modern, ulus-ötesi bir Avrupa.

PY: Türkiye neler yapabilir bu kolajın içinde yer almak için?
Performansımıza, insanlarımızın hareketliliğine, ekonomik olarak ne kadar ilişki kurduğumuza, kaç tane Sivil Toplum Kuruşulu’nun (STK) Avrupalı STK’larla işbirliği yaptığına, birey düzeyindeki ilişkilere, sportif karşılaşmalara bağlı dinamik bir süreçten söz ediyoruz. Yani bunun sabit bir cevabı yok. Şu anda örneğin Orta Anadolu’da bir kent çıksa ortaya dese ki ben Hitit kültürünü yaymak istiyorum; yerel yönetim bununla işbirliği yapsa, oradaki Hitit anıtları üzerinde bir festival düzenlense, Avrupa’dan insanlar gelip o festivale katılsalar, bu şehir yavaş yavaş kendisini bu Avrupa kolajının içerisine sokar. Karadeniz, Rusya’nın, Türkiye’nin, Romanya’nın, Bulgaristan’ın, Ukrayna’nın kıyılarının olduğu, ama şu anda Avrupa kolajında hemen hiç yeri olmayan bir deniz. Eski Yunan kolonileri hep Karadeniz’de kurulmuş. Kafkas dağları Karadeniz’e bakar. Yani Avrupa mitolojisinin de oluşmasında önemli bir deniz ve bölge olmakla birlikte Avrupa’nın bugünkü imajineri içerisinde çok da yeri yok. Bu yeri edinmek için adım atmak gerekli.

PY: Günümüz Türkiye’sinde Avrupa kolajında diyebileceğimiz örnekler var mı?
Denizli, Gaziantep gibi şehirler tekstil sanayi, daha sonra da daha küçük gıda sanayileri bakımından Avrupa’yla son derece sıkı bir entegrasyon yaşıyorlar. Antalya zaten Avrupa şehri olarak görülüyor. İstanbul’un tabii çok büyük şansı var. Ankara, akademik kurumları – başta ODTÜ -- çok güçlü olduğu için Avrupa’yla çok ilişki içerisinde. Galatasaray futbol kulübü Avrupa şampiyonu oldu, herkes adını öğrendi, oradan da Avrupa’ya bağlandık.

PY: Kimler başarılı olabilir bu kolajda?
Bu kolajı bir piyasa gibi düşünecek olursanız nasıl bir mal sunduğunuz çok önemli. Sabit jeopolitiğinizden gelen mal bir değer kazandırmıyor size, çünkü her şey çok hareketli. Üretimi bile oradan alıp, buraya getirebilecek bir dünyada yaşadığımız için, siz yalnızca jeopolitiğinizden gelen öneminizle ancak minimum bir kıymet ifade ediyorsunuz. Bunu maksimize etmeniz, dünya piyasasına, global kültüre bir şey katmanız gerekli. Bu tamamen sizin ne kadar entegre olmak istediğinizle ve neyi, ne kadar kadar yapabilecek yetenekte olduğunuzla alakalı bir şey.

PY: Bu yeteneklerin oluşması uzun bir zaman almıyor mu?
İşte bütün sorun bu. İstek ve yetenek. Yeteneği olmayanlar ya da isteği olmayanlar çeşitli muhalefet akımlarını oluşturacaklar. Türkiye’de de bu karşı çıkışların örneklerini görüyoruz. Bir şekilde entegre olmak istemeyen ya da olamayacağını hisseden, rekabette geri kalacağını hissedenler çeşitli muhalefet akımlarına giriyor. Daha derin bir demokrasi, insanların siyasi karar alma süreçlerine daha fazla katılmaları gibi çeşitli mekanizmalar öne sürülüyor, ama sorun oradan kaynaklanmıyor ki, sorun bu muhayyilenin, imgelemin içine bazı insanların katılamayışından kaynaklanıyor. Kendinize bir yer açamazsanız Avrupalı sayılmıyorsunuz. Sayılmadığınız için de karar alıcılar sizinle ilgili bir karar alma zamanı geldiğinde bir ikirciklilik içerisine düşüyorlar. Muhalefet de bize çifte standart uyguluyorlar argümanıyla ortaya çıkıyor.

PY: Avrupalılaşma ne demek ya da Avrupa Birliği’ne girersek ne olur tam olarak biliyor muyuz?
Hayır, bilmiyoruz. Avrupalılaşma, Avrupa Birliği’ne (AB) girme, bunun nasıl bir süreç olduğu, maliyetinin ne olduğu, formunun ne olduğu konusunda Türkiye’de ya da diğer ülkelerde bence kimsenin fazla bir bilgisi yok. AB’ye girmek egemenlik haklarının tümüyle, üzerinde hiçbir kontrolünün olmadığı bir yere devredilmesi şeklinde görülüyor. İngiltere’de Türkiye’den daha az biliyorlardır herhalde Avrupa’yı. Ortalama cehalet bence hepsinde birbiriyle aynı, ortalama insan fazla bilmiyor. Sorun elitlerden kaynaklanıyor.

PY: Ne fark var Türkiye’deki elitlerle Avrupalı elitler arasında?
Avrupalı elitler apaçık bir çarpıtma söz konusu olduğunda kalkıp iyi kötü buna cevap verirken ve belli bir ilkesel durumu temsil ederken, Türkiye’deki elitler bu konuda biraz ikircikli davranıyorlar. Yani Avrupa’yı savunmak gerektiği zaman hemen herkes geri adım atıyor. Fransa’da da referandumlarda aynı şey oldu. Karşı taraf çok güçlü üzerinize geldiği zaman korkuyorsunuz. “Bu, kamuoyunu öyle bir etkisi altına almış ki, ben şimdi bunun argümanlarına tümüyle karşı çıkarsam, ben ne dersem diyeyim kamuoyu beni dinlemeyecek, o yüzden ben de onun gibi konuşayım!” dedi bir çok Fransız entellektüeli. Türkiye’de de sanıyorum böyle bir tavır var.

PY: Açık mı konuşamıyoruz bazı durumlarda?
Ortada dolaşan haberlere, medyanın gücüne, çeşitli gösterilere bakarak, hükümet, mesela, düşünüyor, diyor ki bu konuda kamuoyu böyle şekillenmiş. Mesela Orhan Pamuk davasında, “Bu bir söz ve fikir hürriyeti meselesidir, yazarın ne dediğinin bir önemi yoktur, önemli olan burada hukuk olarak bu işi düzgün götürmektir.” diye bu açıklığıyla, bu sertliğiyle konuşamıyorlar. Avrupa’da böyle bir olay söz konusu olduğunda, karşı tarafa hak vermeksizin çok sert bir karşı çıkış görebiliyoruz.

PY: Bu durumun nedeni ne?
Avrupa işine çok geç başlamamız ve henüz demokrasi gibi, hukuk devleti gibi, fikir hürriyeti gibi, herkesin kendi haddini ve sınırını bilmesi gerektiği gibi, başka tarafa da saygı göstermesi gerektiği gibi Avrupalı değerleri henüz tam öğrenmemiş olmamız. Aslında bundan 5–10 yıl öncesiyle kıyaslandığında bu konuda epey yol aldı Türkiye. Ama henüz muhalif bir ses duyulduğunda herkes önce bir ürküyor ve ona hak vermek ihtiyacını hissediyor. Ona hak verdiğiniz ölçüde de o yaşamaya devam ediyor.

PY: Türkiye haklar göz önüne alındığında Avrupa’nın dışında mıdır?
Haklar konusu Türkiye’yle Avrupa’yı ayıran en önemli çizgi. Türkiye Avrupa’nın dışındadır anlamında değil, ama Türkiye’nin Avrupalılaşması önündeki en büyük engel. Avrupalılar haklar konusunda 1945 sonrasında çok ciddi adımlar atıyorlar ve bir dönüm noktasını geçiyorlar. Birinci Dünya Savaşı’nda bir paradigma yıkılıyor; monarşi, din devleti, çok uluslu imparatorluklar yok oluyor. Ulus devletler, cumhuriyetler, seküler uluslar kuruluyor. Türkiye buna çok kolay ayak uyduruyor. İkinci Dünya Savaşı’nda sonra Avrupa’yı kana bulamış olan, “insan devlet karşısında bir hiçtir, devlet insaların pahasına da olsa her şeyi yapabilir” şeklindeki devletçi mantık savaşla birlikte yeniliyor. Türkiye işte bu 2. Savaş sonrası paradigmaya ayak uydurmakta çok zorlanıyor. Bizde hala “hikmet-i hükümet”, “raison d’état” anlayışı yaygınlığını koruyor.

PY: Tarihsel gelişim insan haklarını nasıl etkiliyor?
İnsan hakları gökten zembille inmiş şeyler değildir. Bunlar, faşizm gibi, Holokost gibi utanılacak şeyler bir daha olmasın diye verilmiş haklardır. İnsan hakları, bir yanıyla da, insanlara verilmiş haklardan ziyade, devletlere getirilmiş kısıtlamalar mahiyetindedir. Anayasa mahkemelerinin sistemlere sokulması, yargının güçlendirilmesi, yurttaşların ve yurttaş derneklerinin haklarla teçhiz edilmesi, bunlar hep azmaya, yoldan çıkmaya, yetkilerini istismar etmeye doğal bir yatkınlığı bulunduğuna inanılan devletler gemlenebilsin diye yapılmıştır. Bireyi, bireyin kurduğu dernekleri, kurumları devlet karşısında güçlendirip, devletin bunlara dokunmasını önlemek için yapılmıştır. Bütün bunlar 2. Savaş’ın utanç verici sonuçları sayesinde ortaya çıkmış şeyler.

PY: Türkiye’nin neden sorun yaşıyor haklar konusunda?
Bize çok doğal geliyor hala Avrupa’nın 1945’te bıraktığı şeyleri tekrar yapmaya çalışmak. Sorun bu tarihsel tecrübeyi yaşamamış olmamızdan kaynaklanıyor. Azınlıkları hakir görmek, aşırı otoriter rejimleri savunmak, haklar olabilir de olmayabilir de demek, farklı cinsel tercihleri olanları aşağılamak Türkiye’de henüz ayıp kategorisine girmemiş durumda. Bence Türkiye’nin aşması gereken zihinsel, kültürel engel budur. Haklar meselesinin ve onları hukuken koruyacak mekanizmanın, savcıların, hakimlerin, mahkemelerin, polisin, askerin, güvenlik güçlerinin, yargının ve de vatandaşların haklar konusunu içlerine bütünüyle sindirmiş, kimliklerinin bir parçası yapmış olmaları gerekli.

PY: Politik kültüre bu kadar oturmuş şeyler nasıl değişir?
Kültürün değişmesi çok zor bir şey, zaman alan bir şey. Ama biz kurumları değiştirebiliriz. Mahkeme, siz bir suç işlediğinizde size ceza veriyorsa ya da haksız yere itham edildiğinizde sizi kurtarıyorsa herkes bundan bir şey öğreniyor. Oysa, kültürel değişim için ilkokullardaki eğitimin, insanlar arasındaki ilişkinin değişmesi gerekiyor ve bu da çok zaman alıyor. Polonya’da, Doğu Almanya’da da aynı sıkıntılar yaşanıyordu. Fakat onlar kurumlarını değiştirirken çok zorlanmadılar. Geçmişlerindeki kötü şeylere bizim bağlandığımız kadar aşkla bağlanmadılar. Belki geçmişleri o kadar kötüydü ki bağlanacak bir şey yoktu. Benim özlemim, insan hakları gibi temel konuları artık aşıp, asıl uğraşmamız gereken sorunlara yönelmemiz: yoksulluk, ekolojik tahribat, kadın hakları, gelir dağılımının düzeltilmesi, ekolojik tarıma geçilmesi, kentleşme sorunlarının çözülmesi, bilimsel araştırmalarla insanlığa katkıda bulunmamız, v.d. Türkiye’de insanın enerjisinin çoğu, çok sevdiğim bir hekim arkadaşımın deyimiyle, geçmişten gelen korkuların, komplo teorilerinin, aşırı şişmiş egoların, olgunlaşmamış ruhların, bürokratik kırtasiyeciliğin yarattığı “sürtünme enerjisi”ne dönüşüp, ziyan oluyor. Değerli zaman ve enerjimizi sürtünme enerjisiyle heba etmek yerine, gerçek meselelere yoğunlaştırabileceğimiz günleri özlemle bekliyorum.

PY: Avrupa’daki üniversitelerle Türkiye’dekileri karşılaştırsak, durum çok mu farklı?
Ben çok farklı olduğunu düşünmüyorum. Bence Türkiye’deki üniversitelerin bazıları, başta da benim kurumum olan Boğaziçi Üniversitesi, sistem olarak Amerikan üniversitelerine daha yakın olduklarından Avrupa’daki birçok üniversiteyle kıyaslandığında öğretim ve araştırma bakımından daha iyi durumdalar. Türkiye’de bence mesele üniversiteden önce liselerdeki eğitim.

PY: Peki Avrupalı öğrencilerle Türk öğrenciler arasındaki fark ne?
Avrupalı öğrenci bir bilgi üzerine mantık silsilesi içinde akıl yürütmeyi, muhakemeyi çok daha iyi yapabiliyor. Az olan bilgisini bile bir argüman çerçevesinde sunmayı ve daha kuvvetli bir karşı-argüman geldiğinde kendini eleştirip, fikrini değiştirmeyi daha iyi öğrenmiş Avrupalı öğrenci. Türk öğrenciler ise daha kıvrak bir zekaya sahip. Görünemeyecek olanı da görüyorlar. Daha oyuncu bir tarafları var. Fakat muhakeme yapma konusunda inanılmayacak kadar büyük eksikleri var. Küçükken, ilköğretimde, lisede ne yazık ki öğrenmemişler muhakeme etmeyi, öncüllerden sonuca gitmeyi, argüman ve karşı-argüman kurmayı. Bizim öğrencilerimiz, bir sorunla karşılaştıklarında belki biri uyar mantığıyla kafalarındaki tüm bilgiyi yağmur gibi yağdırmayı marifet sayıyorlar. Galiba daha çok küçükken oranı göster, buranı göster, şiir oku, dua oku diye şovmenliğe alıştırılmış olduklarından, argüman kurmak yerine bilgi şovu yapmayı yeğliyorlar. Bir de, analitik düşünce yerine senaryo yazma, metaforlarla düşünme eğilimi çok yaygın. Medyadaki bir dizi pop düşünürün sinirli, senaryocu, metaforik, komplocu bakış açıları da bu zihniyeti pekiştiriyor tabii. Futbol eleştirileri bile böyle yapılıyor. Sanırım bunun bir nedeni de bizim çoktan seçmeli sınavlarımız; sürekli öğrencilere bir şeyler ezberletip, sonra parmak kaldırtıp, onlara yüksek notlar vermemiz; öğrencileri kompozisyon ve muhakeme yerine mütamediyen “bilgi şovu”na yönlendirmemiz.

PY: Biz Avrupalıyı, Avrupalı bizi ne kadar seviyor? Neden korkuyoruz?
Genelleme yapılamaz bu konuda. Biz sadece Avrupa’dan değil, Amerika’dan korkuyoruz, komşularımızdan korkuyoruz, kendimizden korkuyoruz, birbirimizden korkuyoruz. Türkiye korkunun temel duygu olduğu bir ülke ne yazık ki. Cinden periden korkuyoruz, korkutularak disipline edilen bir yeriz biz. Avrupa bizi bölecek, parçalayacak, ezecek, sömürecek şeklinde bir korku da tabii ki var ve yaygın. Avrupalılarda da, özellikle aşırı sağda, Türkler gelecekler, işimizi, gücümüzü elimizden alacaklar ve nüfusumuz artmadığı için biz yok olacağız, tarihten silineceğiz, doğurgan Türkler bizim ülkemizi ele geçirecekler şeklinde korkular var. Bu iki korku karşılıklı olarak birbirini sürekli besliyor. Korkunun olduğu yerde sevgi zor yeşeriyor.

Hakan Yılmaz kimdir?
Boğaziçi Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler bölümünde öğretim üyesi olan Doç. Dr. Hakan Yılmaz, Avrupa Birliği konusunda Türkiye’nin en yetkin akademisyenlerinden biri. Avrupa bütünleşmesindeki ve Türkiye-AB ilişkilerindeki kültür ve kimlik sorunları üzerine çalışıyor. Boğaziçi Üniversitesi’ndeki ekonomi lisansından (1987) sonra ABD’de Columbia Üniversitesi’nde siyaset bilimi master ve doktorasını tamamladı (1996). Uzunca bir dönem Ezginin Günlüğü müzik grubunda solistlik ve söz düzenlemesi yaptı. Boğaziçi Üniversitesi Avrupa Çalışmaları Yüksek Lisans Programı Akademik Koordinatörü. Editörlüğünü yaptığı, 2005 yılı sonunda Boğaziçi Üniversitesi Yayınları tarafından yayınlanan “Avrupa Haritasında Türkiye” ve “Placing Turkey on the Map of Europe” adlı kitaplarda Avrupa Birliği’nin Türkiye’ye bakışı ve karşılıklı algılamalarla ilgili yazıları yayınlandı.